朱子禮學影響下的明清禮治社會
——兼論宋明理學的外王維度
作者：劉依平
來源：《孔學堂》（中英雙語）2020年第1期
時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿五日己丑
耶穌2020年8月14日
摘要：“晚世禮教時代”是以朱子禮學為范型的時代。作為朝向布衣社會的實踐禮學，朱子禮學通過“社會化”和“身體化”兩甜心花園條途徑，極年夜地塑造了明、清兩代禮治社會。《家禮》《增損呂氏鄉約》及其平易近間變形，建構起一整套來往禮儀和行為準則，成為組織平易近間社會的重要依據。《小學》《童蒙須知》決定了禮儀與修身在童蒙教導中的重要位置，推進了布衣教導與精英教導的一體化發展。朱子禮學在組織社會和教化平易近眾兩個方面所發揮的嚴重感化，代表著儒家外王之學從政治維度向社會維度的拓展。這一維度的發現，對宋明理學“重內輕外”、兩宋之際中國文明“轉向內在”等風行觀點提出了挑戰。
關鍵詞：朱熹 禮學 禮治社會 內在轉向
作者：劉依平，暨南年夜學文學院哲學研討所講師、哲學博士。
歷史學家錢穆曾說：“東漢以下，士族門第興起。魏晉南北朝迄于隋唐，皆門第社會，是現代變相的貴族社會。宋以下，始是純粹的布衣社會。”[1]與唐宋之際劇烈的社會變革相呼應，禮學也發生了一次嚴重轉型。魏晉到隋唐，禮學家奉漢儒鄭玄為“禮宗”，學術上重要圍繞“三禮”展開注疏，禮學實踐則以門閥社會為根柢，從本質上而言是一種朝向貴族社會的注疏禮學、考禮之學。從北宋開始，韓琦、司馬光、張載、程頤、朱熹等名臣名儒因應布衣社會之需求，紛紛努力于“家禮”，即人生通過禮儀和家用日常禮儀的建構，如韓氏有《古今家祭式》、溫私有《書儀》、橫渠有《祭禮》、小程子有《婚禮》《祭儀》、朱子有《家禮》等，故此一時期的禮學，也轉為朝向布衣社會的實踐禮學、行禮之學。宋以后的“晚世禮教時代”[2]，實際上就是以朱子禮學為范型的時代。尤其在明、清兩代，朱子學完整居于官方意識形態的獨尊位置，《四書章句集注》家誦戶習、垂為科令，《家禮》也被采進《明集禮》[3]，成為官方意識形態的組成部門。更主要的是，在當局和士紳群體的配合推動下，從明代中早期到20世紀30年月，圍繞朱子《家禮》《增損呂氏鄉約》《小學》《童蒙須知》等書，興起了一個“以士人為主導，以學校為中間，以執禮為目標，以平易近間為指向的具有創造性精力的社會禮儀化過程”[4]。恰是在此過程中，朱子禮學亦從官方意識形態的構成部門，下沉為一種應意圖識形態以及意識形態實踐。[5]甚至梁漱溟師長教師主導的鄉村建設運動，就社會文明的角度而言，也是這一布衣化禮儀運動的余緒，并延續了這一運動的內容與目標：一是“設定倫理名分以組織社會”，二是“設為禮樂揖讓以涵養感性”。[6]前者是社會化為公知公曉、配合遵守的禮俗次序，后者是身體化為適用于一切人修身成德的方式。是以，“社會化”和“身體化”，就成為朱子禮學影響明清禮治社會的兩條重要路徑。
一、禮的“社會化”與社會次序建構
朱子理學并不只是一種純粹思辨哲學，他將《年夜學》倡導為“四書”之首，就表白理學內在地涵括了“家齊國治而后全國平”的外王幻想。而在這一幻想之中，不僅包含“在本朝則美政”的政治目標，還有“鄙人位則美俗”即建構一整套適切的社會次序的需求。后者又包含兩個要點：一是必須呼應宋代以來百姓社會女大生包養俱樂部代門第社會而興的歷史趨勢，以及唐型家庭轉向宋型家庭的社會潮水[7]，用布衣化的簡約禮儀替換貴族化的大師庭禮儀，從而穩定家庭倫理結構；二是必須著眼于作為家庭外推之第一個步驟的宗族和鄉里——宗族具有顯著的地緣性，在空間上往往與鄉里重合——建構一整套以布衣為主體的來往禮儀和行為準則，從而實現平易近間社會的有序管理。《家禮》和《增損呂氏鄉約》就代表了朱子在這兩個方面的盡力。《家禮》是朱子用力極勤的一部“棄作”。所謂用力極勤，是指朱子十七歲“考訂諸家祭禮，寫成《諸家祭禮考編》”，到后來編纂《祭禮》并兩度修正，再到“又推之于冠、昏，共為一編，命曰《家禮》”[8]，最終砥定冠、婚、喪、祭四禮體系，期間經歷了三十年的時間；在此過程中，朱子廣衍了程頤等前儒的禮學主張，參考了當時的禮俗以及自家的行禮經驗，又與當時名儒如張栻、呂包養違法祖謙、汪應辰以及門生林用中、陳旦等往復商議刊定，才最終編成此書。所謂棄作，則是指此書編成以后，“在僧寺為行童竊往”而“更不復修”，直到朱子去世后，“有士人錄得，會師長教師葬日攜來”[9]，這部書才鐫板流傳。是以，這部著作實反應了朱子的牴觸心態：一方面盼望通過本身的盡力，擬定一個士庶通行的儀禮準則；另一方面又恐招致物議，故不敢竟其全功。盡管這部著作猶稱不上盡善盡美，但朱子的擬圣化和朱子學的意識形態化，卻使得《家禮》儼若獲得了晚世禮教之新經的位置，在后世當局和士紳的著意推動下，其影響力亦不再限于少數理學型家庭[10]，而是成為組織明、清兩代平易近間社會的重要依據，一如論者所言：
自宋以降，平易近間正宗體制，還是出自儒門，并不遠求古禮古經，歷代典制，但以《家禮》為世俗禮儀本源。后儒繼承，始終循此一脈，直迄平易近國時代抗戰以前。[11]
在《家禮》的感化下，明、清社會被形塑為一個依據士庶通行之禮而締結起來的、一體多元的“禮治社會”[12]。“一體”是指《家禮》居于焦點位置，為家庭倫理和平易近間禮俗供給了一個基礎范型。“多元”則是指在具體實踐中，《家禮》又與其他文明（包含釋、道以及后來的耶）、情面、地區、風俗、經濟等原因展開往復博弈，因此產生出種種變形。明、清兩代儒者沿襲朱子簡便易行的禮學實踐思維，刪汰冗雜，益以時制，所構成的種種《家禮》注本、節本和俗本，以及在日常生涯中遵守或部門遵守《家禮》行事[13]，就是一體多元禮俗格式的具體表現。以冠禮為例，朱子自己極為重視，將其列為四禮之首。[14]《家禮》年夜行于世以后，明人沈榜所見萬歷年間宛平縣的禮俗是：“（冠禮）自士年夜夫家之外，多不特舉。惟于嫁娶之時，男家遣人為新婦上髻，女家遣人為新婿冠巾……猶有古意。”[15]意思是除士年夜夫家庭以外，普通家庭已不再單獨舉行冠禮和笄禮，而是將其當作昏（婚）禮的前置環節，以表白成人然后成婚的禮意。三百多年以后的閩臺地區也是這般，即將婚配的男女要在“親迎”以前舉行“上頭戴髻”的儀式。[16]又如喪葬祭禮，唐宋以來便頗為佛、道所亂[17]，明、清奉行《家禮》以后，則構成了一種以儒家禮儀為基礎，混雜各種教說的綜合性禮俗。[18]如葬禮擇日、擇地，中元節追亡薦福、焚燒紙錢，顯然就遭到了陰陽、勘輿以及佛、道二家的影響，但其禮儀骨干則還是儒家式的。我們以文學家筆下的年節祭奠為例：
表1文學家筆下的年節祭奠對比
《祝願》[19]
《過往的年》[20]
家中卻一概忙，都在準備著“祝願”。這是魯鎮年終的年夜典，致敬盡禮，迎接福神包養一個月，拜求來年一年中的好運氣的。殺雞，宰鵝，買豬肉，專心細細的洗，女人的臂膊都在水里浸得通紅，有的還帶著絞絲銀鐲子。煮熟之后，橫七豎八的插些筷子在這類東西上，可就稱為“福禮”了，五更天陳列起來，并且點上噴鼻燭，恭請福神們來享用；拜的卻只限于漢子，拜完天然依然是放爆仗
終于熬到了年大年節，這全國午，女人們帶著女孩子在家包餃子，漢子們帶著男孩子往給祖先上墳。而這上墳，其實就是往邀請祖先回家過年。上墳回來，家里的堂屋墻上，已經掛起了家堂軸子，軸子上畫著一些堂而皇之的前人，還有幾個像我們在憶苦戲里見到過的那些財主家的戴著瓜皮小帽的小崽子模樣的孩子，正在那里放鞭炮。軸子上還用墨線起好了許多的格子，里邊填寫著祖宗的名諱。軸子前擺著噴鼻爐和蠟燭，還有幾樣供品
魯迅的《祝願》所述的，應當是晚清、平易近國江浙一帶的禮俗。前一日所為，相當于《家禮》所說甜心寶貝包養網的由主婦掌管“滌器”“具饌”等事。煮熟以后五更天陳列，則相當于“祭日，包養情婦厥明，設蔬果酒饌……主婦背子，炊熱祭饌，皆令極熱，以合盛出”[21]——插筷子者正證明其熟透。但參拜只限于漢子的情況，則與《家禮》男女配合祭奠包養金額的規定不相合，年夜約是平易近間的創造。莫言的《過往的年》回憶了20世紀60年月山東的情況，大年節上墳天然就是《家禮》中的“墓祭”；所謂“家堂軸子”即是家廟的繪本，格子里填寫祖宗名諱，則是神主牌位的替換。[22]我們不明白這種軸子起于何時，只能估計其極有能夠是窮人家無力營建家廟而構成的一種廉價之舉，亦能夠是包養網心得戰亂饑荒時期流平易近對故園家廟的仿寫，作為留待日后重建之憑式，卻因花費較輕而易辦，于是風行開來并替換了以前的家廟。就筆者所知，本日山東、湖南等地猶應用這種家堂軸子。要言之，盡管平易近間實施《家禮》有種種變形，并不與原始文本完整分歧，但隨著《家禮》被“輯進家譜族約、改換情勢”，或“編進日用類書、化兌俗禮”[23]，抑或干脆不形諸文字、而化為當地當時甜心花園的風俗，布衣蒼生日常生涯實際上已處在朱子《家禮》的影響之中。
明、清兩代的鄉約實踐，同樣展現出一體多元的樣態。鄉約的遠源，當然可以追溯到《周禮》教化治平易近的軌制設計，但歷史上的近源則是經朱子修訂的《增損呂氏鄉約》。《呂氏鄉約》原作者是“藍田四呂”之一的呂年夜鈞，因北宋旋即滅亡，故此書的流傳不廣、影響無限。朱子發現了這部著作，并對其加以收拾修訂。較之呂氏底本，朱子改本進一個步驟強化了禮俗訂交的內容，強化了鄉約品德教化的性質。[24]因此鄉約在后世被當作處所品德氣力，與政治性的保甲、教導領域的社學、經濟性的社倉結合在一路，構成一個兼具治安、教化、賑濟效能的鄉村管理系統，并居于焦點位置。[25]作為一種自下而上的自我約法，藍田呂氏和朱子所倡導的鄉約，代表了社群自治和品德教化的精力，體現了儒家士年夜夫對社會文明一體化的共識；組織上則始終以鄉紳為主導氣力，締結鄉約以后，共約之家庭及其成員，無論明日宗支派、富貴貧冷，均須配合遵照約定，概莫能外。明、清兩代儒家士年夜夫在舉行鄉約時，面對差異性極年夜的各地情面風俗，加以當地化和時代化，于是構成了多樣性的鄉治情況。各種鄉約成立之主導氣力、條文之內容、成效之久暫、規則之寬嚴各不雷同，以致于歷史學家有難以做出整體性歸納綜合之慨[26]。尤其是明中期以后，當局的氣力參與此中包養價格ptt，鄉約被當作整頓吏治、把持處所的有用手腕，變成官督平易近辦之產物，王陽明《南贛鄉約》便是顯例。清順治以后，鄉約更成為當局權力直接收理約束處所的基層組織，甚至出現了軍事化的傾向。[27]到晚清時，如陳忠實的小說《白鹿原》所展現的情況，擔任鄉約一職的鹿子霖，已儼然為處所小吏，鄉約所代表的處所自治精力已被完整破壞。盡管這般，至20世紀二三十年月，梁漱溟師長教師的鄉村建設理論與實踐，仍繼承了傳統鄉約的基礎精力，提出以自治與教導為要點，以此“構成一套新禮俗和改革整個中國社會”[28]，可以視作對藍田呂氏和朱子鄉約精力的恢復改革。
二、禮的“身體化”與布衣品德教導
就詞源學和訓詁學而論，“禮”本就有極強的身體化、實踐化意味，一如鄭玄所說：“禮者體也、履也。”[29]朱子安身于宋代布衣社會，繼承《年夜學》“自皇帝以致庶人，壹是皆以修身為本”的理念，開創出一種廣泛化的、身體化的布衣品德教導，反應在《小學》《童蒙須知》等文獻中。朱子將成德之教分為小學、年夜學兩個階段。“人生八歲，則自王公以下，至于庶人之後輩，皆進小學”，學習“掃灑、應對、進退之節，禮樂、射御、書數之文”[30]；在朱子處，節文就是“禮”的代稱，故又曰“前人自幼進小學，便教以禮”[31包養網ppt]。所以小學教導就是一種以“事”或“禮”為焦點的幼學、蒙學，也是一種無論社會成分的廣泛化的布衣教導。“及其十有五年，則自皇帝之元子、眾子，以致公、卿、年夜夫、元士之適子，與凡平易近之英俊，皆進年夜學”，學習“窮理、正心、修己、治人之道”[32]。所以年夜學既是以“道”或“理”為焦點的成人之學，也是一種社會成分和智識程度意義上的精英之學。而無論在何種意義上，年夜學必以小學為基礎：“古者小學，教人以灑掃應對進退之節、愛親敬長隆師親友之道，皆所以為修身、齊家、治國、平全國之本。”[33]這就意味著禮實際上構成了修養功夫之起點和教導之重心。另一方面，盡管朱子做出了年夜學和小學的區分，但他又發揚儒家禮教即功夫即本體、有層級而無斷裂的特點，強調“學之鉅細，固有分歧，然其為道則一罷了”[34]。作為理事、體用之統一，禮是徹上徹下、貫通首尾的。孺子時，所貴者無非動容貌、正顏色、出辭氣；既為士子，日用常行亦在于此；作圣成賢，最后的本體境界亦不過于此——禮既是童蒙養正之方，亦是下學上達之道，由掃灑應對、居敬窮理以致優進圣域，功夫實為一禮所攝。故朱子《訓蒙絕句·小學》有言：
灑掃庭堂職足供，步趨唯諾飾儀容。
是中有理今休問，教謹端詳體建功。[35]
童蒙智識初萌，甫接圣道，無須著意探討其理，只須在灑掃、步趨、儀容、言語禮儀間行其事，迄進年夜學以后，一旦得師長講明，天然理事貫通、會然有醒。準此而論，朱子就將修養功夫貞定于禮，特別強調對童蒙戰爭平易近的禮儀熏習。明、清兩代的蒙學教導深受朱子小學思惟的影響。蒙學教導（包含私塾、義學、社學等）的對象是兒童、年齡較年夜而水平較低的少年甚至青年，教學的重點包含兩方面：一是以識字為中間的文學教導，二是以禮儀為中間的性格教導。[36]但實際上，文學教導與禮儀教導往往共享著統一種文獻情勢和價值體系，前者并不離后者而別存。以“三百千千”[37]為代表的蒙學讀物，如“噴鼻九齡，能溫席；融四歲，能讓梨”（《三字經》）、“容止若思，言辭安寧；篤初誠美，慎終宜令”（《千字文》）一類，既是文字讀本，同時也是行為包養站長指南。成書于明早期的《幼學瓊林》，以韻文介紹天然、文史、生涯常識，較前舉諸書更具文學性和知識性，然此中亦包括了許多的倫理禮儀性內容，如“菽水承歡，貧士養親之樂；義方是訓，父親教子之嚴”便是。至于文中“歲時”“婚姻”“衣服”“飲食”“宮室”“器用”諸章，也包括了大批禮俗、名物的內容。而禮儀教導更是包養ptt以規范個體行為為重心，直接體現了童蒙教導重禮的特點。童蒙甫進學，塾師便劃定出行為的底線，收束其身心，力戒諸種無禮的行為。[38]進而教導衣食坐臥之儀，包含若包養條件何與尊長作揖行禮、站與坐之方位姿勢、飲食之順序禮節等等。這顯然與《童蒙須知》所定衣服冠履、語言步趨、灑掃涓潔、讀書為文、雜細事宜以及《小學》“敬身”所定威儀、衣服、飲食等種種禮儀一脈相承。準此兩方面而言，童蒙一旦束發受教，就已為朱子禮學所影響。待學生水平稍高一點，塾師便傳授《四書章句集注》。朱子理學化的禮學思惟，包含對禮的天理本體述說、性理本體之澄明以及禮之理事、體用、內外、功夫事為諸義的溝通等，均透過是書得以廣泛傳播、進人至深（此點將別文詳論）。在完成“四書”教導后，少部門學生會以獵取功名為目標，進一個步驟學習“五經”和《資治通鑒》《東萊博議》等，同時練習陳腔濫調技能。但絕年夜部門人只要三五年的受教導機會，便將轉而務農、務工、務商以謀生計。針對后者，塾師會針對性地傳授包含書法、常用字、簡單算術、日常應用文寫作在內的實用性知識技巧，以應付將來租賃借貸、婚喪嫁娶之所需。但在禮儀教導方面，布衣則與潛在的精英堅持分歧，并不因未來的職業、階層而有差異。[39]蓋正如前文所說，他們均生涯在一個以禮儀為原則所締結的布衣社會當中，對于凡人而言，只須在婚喪嫁娶、四時八節、待人接物等日常生涯中，持之以恒地遵照基礎禮俗，便能獲得宗族、處所的廣泛尊敬。而一旦采取更為積極的態度和更為嚴格的品德主義立場，參與和改進這一禮治次序，就被認為體現了高度的社會責任感。故明、清兩代表揚那些具有堅定儒學崇奉的士人，常說他們處理喪事、祭事能夠“一依《文公眾禮》”[40]。甚至完整不曾接收過學校教導的文盲，亦可透過口耳相傳和社會習俗之廣泛影響，接收到朱子禮學的熏習。如清代咸豐至光緒年間通過行乞來興辦義學的武包養dcard訓[41]，以勞工成分遠渡重洋并以畢生積蓄資助哥倫比亞年夜學創辦東亞系的丁龍（Dean Lung）[42]，不僅透過難能可貴的苦節奇行彰顯出高貴的個人品性，同時也親身參與了重教弘文傳統的建構，因此為世所重。無論精英還是布衣，在國家意識形態和意識形態應用的意義上，他們同為禮治原則所約束的對象；在意識形態實踐主體的意義上，他們也同為禮的制訂者和維護者。故儒學史上最具布衣性的話語，如“若某則不識一個字，亦須還我堂堂地做個人”[43]，在歷史實踐中剛好是透過遵守朱子所立之禮教來實現的。明、清兩代布衣教導，亦借此得以遠紹孔孟有教無類、人皆可為堯舜之幻想，近承朱子禮學思惟與禮儀建構，打破士庶之間的成分壁障，推進布衣教導與精英教導的一體化。所以論儒家教導思惟史的專家將宋、元、明、清當作一個整體，與先秦儒學、漢唐經學鼎足而三[44]，不是沒有事理的。即使是傾向于知己現成、歷來被視作朱子學sd包養之反動的王陽明，也極為贊同朱子禮學的基礎精力及其在童蒙（布衣）教導和社會組織兩方面的展開。布衣教導方面，王包養網ppt陽明說“古之教者，教以人倫”[45]，即與前引朱子“前人自幼進小學，便教以禮”統一意思。所以，他將習禮視作修養功夫的初步，與歌詩、讀書列為童蒙教包養網單次導的三年夜具體內容。“導之習禮者，非但肅其威儀罷了，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也”[46]，他強調禮在規范約束意義之外，還有一種身體化的意涵，有助于從意志、性格、知識、身體、品德實踐、價值觀念等諸多方面，塑造一個合適儒家幻想的品德人。社會組織方面，王陽明的《南贛鄉約》固已表白其對朱子禮治思惟的繼承台灣包養與改寫，更為具體的見解，則見諸其與門生的討論。陽明門生鄒守益（字謙之）任職廣德期間，命人將朱子《家禮》與《雜儀》《鄉約》薈為一編，并取名為《諭俗禮要》[47]。書成后，送陽明審閱，陽明復書曰：
承示《諭俗禮要》，大略一宗《文公眾禮》而簡約之，切近情面，甚善甚善！非吾謙之誠有興趣于化平易近成俗，未肯汲汲為此也！
故今之為人上而欲導平易近于禮者，非詳且備之為難，惟簡切清楚而使人易行之為貴耳。
先王制禮，皆因情面而為之節文，是以行之萬世而皆準……后世心學不講，人掉其情，難乎與之言禮！[48]
陽明對《諭俗禮要》繼承朱子以禮組織社會、化平易近成俗的思惟，同時采納《家禮》冠、昏、喪、祭的四禮框架和具體儀文表現贊賞，同時也強調禮必簡約易行、必切于情面，認為這是儒家禮儀能夠有用實行于當下的關鍵。但在義理上，陽明與朱子仍有一個嚴重的區隔。朱子安身于理本論，將禮定義為“天理之節文，人事之儀則”[49]；陽明則從心學出發，謂禮出于情面。蓋在陽明而言，廣泛的情面是源于本意天良的，圣人緣情面而制禮在本質上就是緣本意天良以制禮。故陽明視禮為本意天良之呈露，予禮一種心學化的本體詮釋，乃是對朱子禮之定義的詰抗。要言之，除與朱子論禮的哲學基礎分歧之外，在禮學實踐上陽明與朱子實為同調。
三、宋明理學外王維度的新展開
朱子禮學尤其是禮學實踐，透過組織社會和教化平易近眾，廣泛而深刻地形塑了傳統中國人的價值觀念和行為方法，開啟了明、清兩代的禮學布衣化運動，同時也推動構成了傳統禮治社會—包養網評價—一個以朱子禮學為內核的文明—組織配合體。《家禮》《增損呂氏鄉約》《小學》《童蒙須知》等，構成這一配合體的最高原則或許元范式。空間、時間、風俗情面和多主體（包含當局、士年夜夫、布衣等）的參與，帶來了豐富多樣的禮俗變形，環繞在元范式周圍，加倍凸顯朱子禮學的主要性。此逐一體多元的禮治社會的存在及其與朱子禮學之間的親密關系，在必定水平上構成對“內在轉向說”的反證。旅美華人學者劉子健針對兩宋近代說，提出了“內在轉向”的觀點[50]，至今仍有極年夜影響力。他認為兩宋之際，由于君主專制的強化、士年夜夫政治權力的縮小，以及政治創新改造的掉敗，迫使作為品德守舊主義者的理學家轉向內在化的品德觀念，試圖以加強君主品德修養的方法來約束君權、實現儒家政管理想，由此表現出從內向型進步向內向的自我完美與自我強化的轉變。[51]標志著這一轉向的程朱理學，“強調深植于個體人心當中的內在化的品德觀念，而非社會形式的或政治次序架構當中的品德觀念”[52]。可是，這一說法既不合適朱子禮學內圣（品德修養）與外王（社會次序）并舉的理論格式，也與現代中國曾以朱子禮學實踐為焦點，構建起一個禮治社會的史實相沖突。尤其是在后一意義上，論者基于泛政治化的巨大敘事，疏忽了宋代以后外王學之展開，在傳統的政治維度之外，又增加了一個新的維度，也就是社會管理的維度：
漢儒言政，精意于政治軌制者多，究心于社會事業者少。宋儒則反是，于政、刑、兵、賦之事，謂“在治人不在治法”。其論史于錢、谷、兵、刑之故，亦謂“則有司存”，而諄諄于社會教養之道。[53]
唐宋變革過程中，一系列主要變化如布衣社會、科舉軌制、仕宦分途等，促使了宋儒的留意力從政、賦、錢、谷、兵、刑等具體政治事務，轉向社會教養與組織方面。但這絕不料味著他們從外王事功領域退回到內圣修身領域。恰好相反，宋儒一方面力圖通過形上與形下、凡與圣、歷史與當下的一體化論述，為現實政治供給一個極具品德意涵的整體框架[54]；另一方面，則力圖透過對禮的創造轉化，承擔起組織和改進新興布衣社會的責任。由此一來，政治與社會作為新儒學外王學的兩個維度，與內圣學一道，構成一個“一體兼二用”的形態。惟其一體，故在幻想和理論上，宋儒無不冀圖實現（政）治、教（化）合一，一如論者所言，“理學政管理想試圖回到治教一元、禮俗統一的狀態，與理學生命之學論證的道器不貳、道不遠人，是渾融的一體關系”[55]。惟其二用，故在現實層面上，政治與社會又彼此獨立、各具自性。尤其是在直接參與政治機會無限，而士年夜夫群體飛速擴年夜的宋、元、明、清社會這一外王學維度，為儒者暢達其性命精力供給了一個姓氏王朝之外的獨立空間，而道統相對于治統的優位性，士權相對于王權的獨立性，亦因之而獲得一現實的社會基礎。蓋較諸圣賢相傳之道和人類社會的存在，皇帝之位乃是相對的、暫時的，無論個人命運的窮通，亦無論士年夜夫與政權的關系是一起配合還是對抗，儒者均可以直面圣賢之道并自覺承擔之，通過禮儀實踐矗立品德主體、完美品德修養，旋即以天然推擴人倫禮教的方法行之一家、一鄉甚至一國，從而實現在野美俗的外王幻想。這一過程直接樹立在性善和感通的基礎上[56]，而無須訴諸時君世主的政治權力，故能成為一個獨立而自洽的過程。要言之，宋明理學實有“內圣開出新外王”之義，并賦予儒者一種嶄新的性命存在方法，即不假君王而自存于這一自治的布衣社會。是以，當明朝覆亡之際，顧炎武就總結道：“自治道愈下而國無強宗，無強宗，是以無包養網心得立國，無立國，是以內潰外畔而卒至于亡。”[57]實際上就是指出在君主專制的壓制下，處所社會過于羸弱，無力應對任何突發情況。而他所提出的方略，無論是此刻的存宗法、扶人紀、立國勢，抑或暮年以設立世官制、賦予處所自治權為焦點的“寓封建于郡縣之中”的有名主張[58]，本質上都是為了建構一個自治的禮治社會。盡管這一幻想在清代君主專制和高壓統治下并未實現，但仍足以證明禮的教化治世意義和外王學效能。這恰說明了“內在轉向說”的理論缺點。
四、結語
歷史上每一次制禮作樂，都在社會轉型期間進行。殷周之際、周秦之際、唐宋之際，都是歷史上有名的社會變革時期。傳統社會次序崩解留下的空缺，需求新的禮樂文明加以填補。周公、孔子、朱子等人直面這種社會需求，以配合的人道情面為源泉，以前代文明為基礎，因革損益，注進時代精力，既保留了華夏文明的文明基因，同時又創生制作出新的禮樂軌制。這些禮制行乎蒼生人倫日用之間，觸及社會生涯的方方面面，使人從生到逝世、從個體抵家國全國，都在這個世界中獲得妥當安頓，從而條暢、整頓了包含天、地、人、物、我在內的整個宇宙次序，使之復歸幻想的保合太和之道。晚清平易近國以降，中國在中西、古今的強烈撞擊下，開啟了新一輪的社會轉型。伴隨著對“傳統—現代”二元對立觀念和“歸罪邏輯”的檢查[59]，禮及其所代表的品德和次序意涵，亦在重建中華平易近族文明主體性的呼聲中，由一種隱性的文明基因外顯為一種明確的時代請求。在此時代佈景之下，作為歷史上比來的一次勝利制禮活動，朱子禮學及其影響下的明清禮治社會，或將留給我們以深遠的啟迪。
注釋：
本文系教導部人文社科青年項目“理學視域下的南宋史評學研討”（項目同意號：16YJC720014）及2015年孔學堂課題招標研討項目“中國人的價值理念凝練深化和蒼生表達”（項目同意號：kxtzd201504）階段性結果。
[1]錢穆：《理學與藝術》，《故宮季刊》1974年第4期。
[2]參見伊東貴之：《從“氣質變化論”到“禮教”——中國晚世孔教社會“次序”構成的視點》，溝口雄三、小島毅主編：《中國的思維世界》，孫歌等譯，南京：江蘇國民出書社，2006年，第525—552頁。
[3]參見楊志剛：《明清時代〈家禮〉的普及與傳播》，臺灣高雄師范年夜學經學研討所：《經學研討集刊》（第六期），2010年。
[4]趙克生：《修書、刻圖與觀禮：明代處所社會的家禮傳播》，《中國史研討》2010年第1期。
[5]官方意識形態、應意圖識形態和意識形態實踐是american學者高彥頤（Dorothy Ko）提出的一組概念。官方意識形態是指明清兩代科舉考試的課程中呈現的宋代表學的規范；應意圖識形態，是指表達于識字課本和訓誡中的、對官方意識形態的解釋和普及；而意識形態實踐，則指經過前兩種意識形態訓練的個體對社會變化的具體的切實的響應。較諸籠統的意識形態概念，這一組區分體現了意識形態的內在層級、多重面向和參與主體的多樣化。參見高彥頤：《包養金額閨塾師——明末清初江南的才女文明》，李志生譯，南京：江蘇國民出書社，2005年，第19頁。
[6]梁漱溟：《中國文明要義》，上海：上海國民出書社，2011年，第105—106頁。
[7]唐型家庭的特點是以尊長為焦點，合籍、同居、共財，其家庭規模約在5—10口之間。宋元明清的家庭型態則以焦點家庭和主干家庭為主，特點是已婚兄弟分家異財甚至別籍，以壯年夫婦為焦點，（祖）怙恃構成寄養關系，家庭規模較小，年夜致為5口之家。參見杜正勝：《編戶齊平易近——傳統的家族與家庭》，杜正勝主編：《中國式家庭與社會》，合肥：黃山書社，2012年，第23—28頁。
[8]束景南：《朱熹年譜長編（增訂本）》，上海：華東師范年夜學出書社，2014年，第107、422—424、505—506、543—545頁。
[9]陳淳：《代陳憲跋家禮》，《北溪師長教師年夜全文集》卷十四，永瑢、紀昀等纂修：《景印文淵閣四庫全書》（第1168冊），臺北：臺灣商務印書館，1986年，第608頁。
[10]嚴佐之提出了“理學型家庭”的概念并歸納了其特點：奉理學價值觀念為治家原則，以尊長為焦點，數代同堂、兄弟同居共財。故理學型家庭似較普通的宋型家庭，有更濃厚的宗法特點。參見嚴佐之：《理學型家庭·女性尊長·齊家之道——宋余姚柏山胡氏宗族〈莫太夫人家訓〉解讀》，上海圖書館歷史文獻研討所：《歷史文獻》（第19輯），上海：上海古籍出書社，2015年，第308—366頁。
[11]王爾敏：《明清時代百姓文明生涯》，長沙：岳麓書社，2002年，第53頁。
[12]費孝通提出了“禮治社會”的概念，但他將禮管理解一種社會學意義上的配合約定，并不承認禮的本體性和超出性，亦即否認禮有涵養性格、修身成德的價值。梁漱溟則稱之為“倫理本位社會”，此社會中的倫理次序“是一種脫離宗教與封建，而天然構成于社會的禮俗”，既用以組織社會，同時也用以培養感性。本文“禮治社會”一詞取自費孝通，但內涵則用梁漱溟之說。參見費孝通：《鄉土中國·禮治次序》，北京：北京年夜學出書社，1998年，第49—53頁；梁漱溟：《中國文明要義》，第76—91、99—117頁。
[13]學界以往多關注士年夜夫遵守《家禮》現象的研討，但也有論者指出，明包養網車馬費代文獻中還存在大批部門不遵從《家禮》和大批完整不遵從《家禮》的記載。但必須指出是，如不將《家禮》視作一種剛性規則，而安身于一體多元的格式來觀察，那么所謂“部門不遵從”也未嘗不成視作“部門遵從”。參見王志躍：《推重與抵抗：明代不遵守〈朱子家禮〉現象之探研》，《求是學刊》2013年第5期。
[14]《朱子語類》曰：“頃年見欽夫發行所編禮，止有婚、喪、祭三禮，因問之。曰：‘冠禮覺難行。’某云：‘豈可以難行故闕之！兼四禮中冠禮最易行，又是自家事，由己罷了。’”可見朱子對冠禮的重視。參見黎靖德編：《朱子語類》短期包養卷二十三，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第562頁。
[15]沈榜：《宛署雜記》，北京：北京古籍出書社，1980年，第192頁。
[16]此處所述乃日據時期臺灣一地的習俗，而這一習俗又源自福建泉、漳等地。參見鈴木清一郎：《臺灣舊慣習俗崇奉（增訂本）》，馮作平易近譯，臺北：眾文圖書公司，1989年，第192頁。
[17]開寶三年（970），宋太祖“詔開封府制止士庶之家喪葬不得用僧道威儀前引”。可見宋初官平易近之家喪葬用佛道禮儀，乃是較廣泛的情況，需求帝王特地頒布詔書予以糾正。參見王铚、王栐：《默記·燕翼詒謀錄》，北京：中包養站長華書局，1981年，第24頁。
[18]參見鈴木清一郎：《臺灣舊慣習俗崇包養網推薦奉（增訂本）》，馮作平易近譯，第7、290頁。
[19]魯迅：《祝願》，《徘徊》，《魯迅選集》（第二卷），北京：國民文學出書社，2005年，第5—6頁。
[20]莫言：《過往的年》，《莫言散文新編》，北京：文明藝術出書社，2010年，第150頁。
[21]吾妻重二：《宋版〈家禮〉校勘本》，《朱子〈家禮〉實證研討》，吳震等譯，上海：華東師范年夜學出書社，2012年，第348頁。
[22]參見高軼旸：《紙上祠堂：祖先祭奠的平易近間傳統》，《文匯報》2017年12月22日。
[23]呂振宇：《〈家禮〉源流編年輯考》，華東師范年夜學博士學位論文，2013年，第3頁。
[24]李爽：《楊開道的鄉約研討與鄉村建設思惟》，《史學集刊》2008年第4期。
包養網比較[25]參見楊開道：《中國鄉約軌制》，北京：商務印書館，2015年，第47頁。
[26]參見朱鴻林：《孔廟從祀與鄉約》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第259頁。
[27]參見楊開道：《中國鄉約軌制》，第102頁；楊念群：《基層教化的轉型：鄉約與晚清治道之變遷》，王守常、汪暉、陳平原主編：《學人》（第11輯），南京：江蘇文藝出書社，1997年，第107—151頁。
[28]參見吳飛：《從鄉約到鄉村建設》，《思惟與社會》編委會編：《教導與現代社會》，上海：上海三聯書店，2009年，第226—244頁。
[29]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第1222頁。
[30]朱熹：《年夜學章句序》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第1頁。
[31]黎靖德編：《朱子語類》卷九十，王星賢點校，第23包養價格63頁。
[32]朱熹：《年夜學章句序》，《四書章句集注》，第1頁。
[33]朱熹：《小學原序》，朱杰人等主編：《朱子全書（修訂本）》（第13冊），上海：上海古籍出書社，2010年，第393頁。
[34]朱熹：《年夜學或問上》，朱杰人等主編：《朱子全書（修訂本）》（第6冊），第505頁。
[35]朱熹：《訓蒙絕句》，朱杰人等主編：《朱子全書（修訂本）》（第26冊），第6頁。
[36]據清人的總結可知，童蒙教導的重點之一是“習揖”“習立”“習坐”“習飲食”“敬書”等禮儀教導，其二是以“識字”“念書”“背書”“講書”“潤字”“習對”為重點的文學教導。參見崔學古：《幼訓》，王晫、張潮編纂：《檀幾叢書二集》卷八，上海：上海古籍出書社，2009年，第298—300頁。
[37]蒙學讀本之選擇，頗取決于教師自己，并紛歧定限于“三百千千”，《蒙求》《性理字訓》《增廣賢文》《鑒略》《龍文鞭影》《神童詩》甚至《孝經》等，均是常見的蒙學讀物。對女性學生，則用《內則》《女誡》《列女傳》《內訓》等。甚至《太上感應篇》《文昌帝君陰騭文》《關圣帝君覺世真經》等平易近間勸善俗書，也被列進選讀范圍。但以“三百千千”為常見。
[38]被認為無禮的行為包含：“對北及日月神圣師長前唾溺，及袒露仰臥。不稟親命，打罵家人，若乳母及老仆尤宜戒。擒拍蝴蝶、蜻蜓諸蟲，踐踏蟲蟻，折花枝。作頑。置襪、履、下衣在案上，置冠帽在椅座床邊；進禪堂、道院，戲玩法物。穢手翻動經卷。出位。講閑話。翻弄人書籍、文具。”這些戒條構成人與宗教、天然、別人、自我等關系的底線。參見崔學古：《幼訓》，王晫、張潮編：《檀幾叢書二集》卷八，第298頁。
[39]如撰于清咸同時期的《蒙館條約》便提示塾師：“在其家為功名計者，固宜多讀經書。或有三年五年，即要經管家務及學習店業者，則宜逐日多限字課，臨帖抄書之外，或教之信札，或教之帖式，或教之算法及雜字簿。惟謹守家規與嫻習禮貌，則士農工商無二理也。”american研討者也指出，中國傳統社會“在普及教導和上層教導之間沒有截然的區別”。參見余治：《蒙館條約》，《得一錄》卷十，王有立主編：《中華文史叢書》（第84冊），臺北：華文書局，1969年，第748頁；吉爾伯特·羅茲曼主編：《中國的現代化》，上海：上海國民出書社，1989年，第249頁。
[40]如元明之際的廣西臨桂鄧云翔屬纊時，“遺命葬祭一依《文公眾禮》”。明江西吉安蕭岐之逝，其子蕭遵“治喪始末，一依《文公眾禮》，蓋率師長教師之庭訓也”。明儒曹端任蒲州學正時，有諸生喪親，欲從俗作佛事超薦，規矩言誨諭，“命子如玉與王惠相之，一依《文公眾禮》。境內士年夜夫聞風，相率觀禮，約曰：‘喪葬以禮，祭奠以時，毋為曹氏之罪人。’”謝佑為其母治喪，“喪葬一依《文公眾禮》，不消釋、老二教，鄉人化之”。林誠于其母，“喪葬一依《文公眾禮》，而哀瘠過之”，并建祠堂，歲時聚族祭之。鄭紀著《歸田咨目》，此中一條是“冠、婚、喪、祭，一依《文公眾禮》并國朝定制”。魏驥立祠堂以祀髙祖以下，“位次儀度，一依《家禮》”。就時間而論，士年夜夫喪葬“一（悉）依朱子（文公）《家禮》”的情況，元代僅有零碎記載。明代則顯著增多，至清末又逐漸減少。當場域而論，則分布在包含山西、浙江、江西、安徽、廣西、福建在內的廣闊地區。值得留意的是，并非一切士年夜夫都能獲得這一評價，可見這是一件極能反應傳主高貴德性和堅定的儒家崇奉、足資旌表的事。參見常建華：《明代宗族研討》，上海：上海國民出書社，2005年，第35—180頁。
[41]參見趙爾巽等：《孝義三·武訓傳》，《清史稿》卷四百九十九，北京：中華書局，1977年，第13812頁。
[42]參見王海龍：《哥年夜與現代中國》，上海：上海文藝出書社，2000年，第14—15頁。
[43]陸九淵：《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年，第447頁。
[44]郭齊家傳授在較早的著作《中國教導思惟通史》中，明確將以儒學教導思惟為主線的中國教導思惟史劃分為四個階段，即年齡戰國、漢唐、宋元明清和近代。但在近期著作中，他似乎更傾向于三階段論，即先秦儒學、漢唐經學和宋明理學，張之洞、康有為、梁啟超、嚴復等近代教導思惟家亦被置于宋元明清的整體框架中加以闡述。參見郭齊家：《中國教導的思惟遺產：回看宋元明清·序》，北京：教導科學出書社，2012年，第1頁。
[45]王陽明：《訓蒙年夜意示教讀劉伯頌》，《王陽明選集（新編本）》卷二，吳光等編校，杭州：浙江古籍出書社，2010年，第95頁。
[46]王陽明：《訓蒙年夜意示教讀劉伯頌》，《王陽明選集（新編本）》卷二，吳光等編校，第95—96頁。
[47]鄒守益《諭俗禮要序》曰：“冠笄之禮所以重男女之始也，婚娶之禮所以謹夫婦之交也，喪祭之禮所以愛親敬長也，雜儀所以正家也，鄉約所以睦鄉也。”故知其書在四禮之外，還有“雜儀”“鄉約”兩篇。疑雜儀即本諸司馬光的《居家雜儀》；鄉約或出自《增損呂氏鄉約》，或出自陽明《南贛鄉約》。以其書未見，不敢必。參見鄒守益：《鄒守益集》，董平編校收拾，南京：鳳凰出書社，2007年，第22—23頁。
[48]王陽明：《寄鄒謙之（丙戌）》，《王陽明選集（新編本）》卷六，吳光等編校，第215、216頁。
[49]朱熹：《論語集注》卷一，《四書章句集注》，第51頁。
[50]劉子健指出，研討者往往將兩宋與近代歐洲比擬附，但卻無法解釋為什么宋代以后的中國，未能出現一個持續的近代化進程，反而走向了新傳統主義文明形態。參見劉子健：《中國轉向內在：兩宋之際的文明轉向》，趙冬梅譯，南京：江蘇國民出書社，2012年，第7—9頁。
[51]劉子健：《中國轉向內在：兩宋之際的文明轉向》，趙冬梅譯，第51—102、129—153頁。
[52]劉子健：《中國轉向內在：兩宋之際的文明轉向》，趙冬梅譯，第150頁。
[53]蒙文通：《宋明之社會設計》，《儒學五論》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2007年，第131頁。
[54]具體而言，形上與形下的一體化，是透過理事、道器、體用論，為現實政治無限趨向于公包養甜心道供給本體依據；凡與圣的一體化，則以圣賢可學而致之為中間，通過“致君堯舜”（積極的）和“格君心之非”（消極的），為統治者發明其仁心、推擴其善政供給人格典范；歷史與當下的一體化，則表現為采取“史為案，經為斷”的方法實現歷史的義理化建構，從而為當下政包養甜心治供給更為具體的品德性評準。
[55]陳暢：《以禮化俗視野中的理學道統世界——以管志道、劉宗周的家禮實踐為例》，《同濟年夜學學報（社會科學版）》2018年第1期。
[56]正如朱子論《年夜學》“新平易近”之道時所說：“若年夜段新平易近，須是德非常明，方能這般。若小小效驗，自是自家這里這般，別人便自觀感。‘一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓’，自是這般。”“年夜段新平易近”指全國皆臻善治，必以德侔圣人為條件，還須得君行道為其保證；而“小小效驗”則指風化一鄉、一國，一有嘉言善行，人必感服。前者猶有或然性，但后者則完整樹立在性善論和人道感通學說基礎之上，屬于品德主體的自立范圍。參見黎靖德編：《朱子語類》卷十四，王星賢點校，第267頁。
[57]參見顧炎武：《裴村記》，《亭林文集》卷五，《顧亭林詩文集》，華忱之點校，北京：中華書局，1959年，第100—102頁。
[58]參見劉依平：《〈郡縣論〉著作年月考論》，郭齊勇主編：《儒家文明研討》（第9輯），長沙：岳麓書社，2017年，第199—202頁。
[59]參見劉依平：《對“是西非中”文明觀的系統反思——讀〈根本治理論中西：對某種中國文明觀的病理學分析〉》，馮天瑜主編：《人文論叢》（第2輯），北京：中國社會科學出書社，2015年，第486—494頁。
責任編輯：近復
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