“中國詮釋學”的類型與研討方式
作者：黃俊杰
來源：《山東年夜學學報（哲學社會科學版）》2023年第6期
摘要：“中國詮釋學”樹立在中國文明獨特而自成體系之“一天性”之上，有其自成一格之“中國性”，見之于經世致用之精力、政治之取向以及性命增上之愿景，不克不及簡單視為“(東方)詮釋學在中國”。中國詮釋學至多有“實踐詮釋學”“性命詮釋學”“政治詮釋學”三種類型，三者都是分歧水平的“實學”。在中國實踐詮釋學中，“詮釋文本”與“應用文本”綰合為一。詮釋者身處的時空條件所塑造的“歷史性”特別彰顯，詮釋者的“女大生包養俱樂部主體性”浸潤在“歷史性”之中。中國的性命詮釋學，重要表現在詮釋者與經典的“彼此參與”，尤其是“古”與“今”的彼此參與，以及詮釋者的“感性”與“崇奉”的彼此參與。在作為政治詮釋學的中國詮釋學中，“治道”或“政術”遠多于“政道”或“政理”，並且“品德判斷”年夜于“事實判斷”。中國詮釋學的研討方式在于將經典詮釋言論加以“脈絡化”，重視經典詮釋者的時間、空間脈絡，以及思惟的內在脈絡，經由細繹二千多年來中國經典詮釋言論的思惟史研討進路，而提出具有厚度的現代中國詮釋學。
一、引言
20世紀90年月以后，中文人文學術界有關樹立“中國詮釋學”的呼聲高漲，相關研討風起云涌。這股學術風潮在90年月以前，國內外學界已有相當的醞釀。遠在1964年加賀榮治師長教師就有專書研討魏晉時代的經典解釋史①，我在1989年曾嘗試通過孟子學解釋史，而試探樹立中國詮釋學之能夠性②，湯一介（1927-2014）師長教師1998年提出創建“中國解釋學”的建議③，李清良師長教師2001年《中國闡釋學》專著問世④，周光慶師長教師2002年有書研討中國古典解釋學⑤，洪漢鼎師長教師主編的《詮釋學與人文社會科學》系列叢書，也從2002年開始由上海譯文出書社出書，傅永軍師長教師2003年創辦《中國詮釋學》年刊⑥，臺灣年夜學在過往將近20年，出書了兩百多本有關東亞儒學研討專著，此中以儒家經典詮釋學的著作數量最多。國外漢學界從20世紀90年月以后，研討中國詮釋學的專書之出書也如雨后春筍⑦，凡此種種都反應了“中國詮釋學”研討的新動向。洪漢鼎師長教師曾說：“我國傳統的經典注釋或經學顯然具有明顯的詮釋學特征，自孔子說‘述而不作’始，中國的學術研討事實上就走了一條詮釋學之路。……在我國的傳統文明里能否能找到補充當代哲學詮釋學的東西，或當代哲學詮釋學能否將會對我們經典注釋學開啟新的視角，這都是值得我們深刻研討的問題。”⑧近30年來“中國詮釋學”的新動向，恰是在于深刻中國經典詮釋傳統，“念述先圣之元意，思整百家之不齊”⑨，開啟詮釋學研討的新境界。
本文聚焦以下兩個問題，探討源遠流長的儒家經典詮釋傳統中所形塑的“中國詮釋學”的類型，及其能夠的研討進路：
（1）什么是“中國詮釋學”？“中國詮釋學”的重要類型有哪些？各有何種表現與問題？
（2）建構“中國詮釋學”的研討途徑安在？為什么？
為了剖析以上兩個問題，本文第二部門起首討論“中國詮釋學”的“中國性”及其特質，并剖析“中國詮釋學”的3種常見的類型。本文第三部門探討“中國詮釋學”的表現及其問題，第四部門思慮研討“中國詮釋學”的研討方式與法式，第五部門綜合全文論述，提出本文之結論。
二、“中國詮釋學”的“中國性”及其三種類型
所謂“中國詮釋學”的提法，起首必須解答：“中國詮釋學”的“中國性”安在？為什么不講“詮釋學在中國”？這兩個問題其實是一體之兩面，假如解明了“中國詮釋學”的“中國性”，也就說明了“中國詮釋學”的學術符合法規性，第二個問題也就豁然開朗了。我們思慮第一個問題，可以從1958年“當代新儒家”學者牟宗三（1909-1995)、徐復觀（1904-1982)、張君勱（1887-1969)、唐君毅（1909-1978）等4人，聯名發表的《中國文明與世界：我們對中國學術研討及中國文明與世界文明前程之配合認包養甜心網識》⑩宣言說起。1958年“當代新儒家”所發表的這篇宣言，在20世紀中國知識界的中西文明之爭的佈景里，向東方知識界呼吁要清楚中國文明，必須正視中國文明的“中國性”，宣言說：
中國文明之性質，乃指其“一天性”（11)。此一天性乃謂中國文明，在來源根基上，是一個文明體系。此一本并不否認其多根。此乃比方在中國現代，亦有分歧之文明地區。但此并無妨礙，中國現代文明之有一脈相承之統緒。殷革夏命而承夏之文明，周革殷命而承殷之文明，即成三代文明之一統相承。此后秦繼周，漢繼秦，以致唐、宋、元、明、清，中國在政治上，有分有合，但總以年夜一包養ptt統為常道。且政治的分合，從未影響到文明學術思惟的年夜歸趨，此即所謂道統之相傳。（12)
以上這一段話中，所謂的“一天性”，張灝（1937-2022）師長教師譯為“undifferenciatedness”（13)，指中國文明之“自成一格”（sui generis）的獨特徵，尤其是中國文明之自成體系，綿延不斷，與東方文明分歧，唐君毅師長教師所著《中國文明之精力價值》一書，對中國文明的“一天性”尤三致其意（14)。這篇宣言所強調的中國文明的“一天性”是在與東方文明對比的脈絡中說的，我們在21世紀的本日不克不及持之太過，以致于將東東方文明心同理同之處，誤認為是南北海之馬牛風。
20世紀當代新儒家之所以特別強調中國文明的“一天性”，是由于他們在20世紀神州板蕩、動亂乖離之中，努力于尋求性命的意義感。張灝說：
在現代中國，精力迷掉的特點是品德迷掉、存在迷掉和形上迷掉三者是同時存在的，而不在于任一項的各別出現。位于現代中國之“意義危機”的底部，是此三種迷掉的镕合。惟有從這個佈景才幹掌握到：新儒家學者在許多方面將本身關聯于傳統。他們的思惟年夜多可視為“意義的尋求”，企圖往戰勝精力迷掉，而精力迷掉恰是中國知識分子之中許多敏銳靈魂所感觸感染到的問題。當然，精力迷掉的問題并不單為新儒家所遭受，而是為全中國各派別的知識分子所配合面臨。使他們特別地認同于儒家“宗教品德象征”的原因，可以在他們對“科學主義”的反動的脈絡中尋到。（15)
20世紀新儒家努力于中國文明的“一天性”之解明，以解決20世紀中國的精力之迷掉。20世紀中國知識人對性命的意義感的尋求，也表現在錢穆（1895-1990）師長教師抗戰時期于1939年在云南宜良撰寫《國史年夜綱》時，特別強調中國史之特別性，他將一部西洋史比方為硬地網球賽，將中國史譬喻為一片琴韻悠揚，這種中國歷史的“中國性”，不克不及求之于西洋史的形式之中，因為“網球家之性命，不克不及于音樂史之過程中求取”（16)。從中國文明的獨特而自成體系之“一天性”觀之，“中國詮釋學”自有其自成一格之“中國性”，不克不及簡單視為“（東方）詮釋學在中國”，乃是人人共喻之義。“中國詮釋學”的“中國性”尤見之于經世致用之精力、政治之取向以及性命增上之愿景。
那么，具有“中國性”的“中國詮釋學”在思惟史上，重要表現為哪幾種類型呢？我認為，具有中國文明特點的中國詮釋學，至多有以下3種類型：
第一種類型是“實踐詮釋學”：具有中國特點的實踐詮釋學，重“行”遠過于重“解”，重實踐（praxis）遠過于理論（theoria)，博文必求其落實于篤行，子曰：“博學于文，約之以禮”（《論語·雍也》）者是也。《論語》全書“仁”字在65章中共105見，孔子（551-479BC）答覆門生問“仁”，雖然因時、因地、因人、因事而有分歧，可是孔子答覆時重點均落在“行仁之方”，而不在“解仁之義”。孔子主張“行”先于“言”，“正人恥其言而過其行”（《論語·憲問》)，孔子又對子貢（520-?BC）說：“先行其言而后從之”（《論語·為政》)，孔子幻想中的“正人”的德性是“欲訥于言而敏于行”（《論語·里仁》)，因為“古者言之不出，恥躬之不逮也”（《論語·里仁》)，因為“其言之不怍，則為之也難”（《論語·憲問》)。孔子教學特重言行相應，德業不貳。儒家主張“博學”必須落實于“篤行”（《中庸》)，實為實踐詮釋學之思惟基礎。蕭公權（1897-1981）師長教師嘗論中國政治思惟史特重致用云：“致用者，以實行為目標，故每不措意于抽象之理論，思惟之方式，議論之從違，概念之同異。意有所得，著之于言，不用有論證，不求成系統。長短得掉之判決，只在理論之能否設張實施”（17)，中國思惟重視致用之特征亦見于中國的實踐詮釋學。
檢核中國實踐詮釋學的內涵，最具啟示性的指標之一，就是看歷代經典詮釋者，若何解釋《論語·學而》中“學”這個字的涵義。孔門教法首重學習，“學”乃《論語》開卷第一字，“學”字在《論語》全書中共64見，《論語》詮釋史中“學”字解釋之主流意見在仿效一義。朱子（晦庵，1130-1200）解釋孔子之“學而時習之”的“學”之義云：“學之為言效也。人道皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。”（18）朱子又說：“所謂學者，有所效于彼，而求其成于我之謂也。以己之未知而效夫知者，以求其知；以己之未能而效夫能者，以求其能。皆學之事也。”（19）朱子解“學”之涵義云：“以己之未能而效夫能者，以求其能”，是典範的實踐詮釋學精力。朱門高弟陳淳（北溪，1153-1217）主張“學”乃經由效法先覺者之所為，而以往除氣質障蔽為其目標，回復本然之性（20)。金履祥（仁山，1232-1303）主張“學”是取法圣賢之所為，必須在事上磨練（21)。許謙（白云，1270-1337）發揮朱注sd包養，以“學”指效法先覺，但此“先覺”指前人而非古人，而其事則見諸經典（22)。明末年夜儒劉宗周（蕺山，1578-1645）說：“學之為言效也，漢儒曰覺，非也”（23)，“學”訓為“效”，重點在實踐之功夫，不是概念的推衍（“覺”），劉宗周雖重“心之本覺”，但他強調的是經由“學”而往除氣質之病，以達到“學以復性”之目標（24)。在中國實踐詮釋學傳統中，宋明時代經典詮釋者雖然經常講論“心之本覺”或“心之本體”或“本然之性”之類問題，但均重視在“心”與外境互動中之“歷事練心”，功夫重于本體，功夫所至即其本體，實踐仍為首出。
第二種類型是“性命詮釋學”：具有中國文明特點的性命詮釋學，具有2項特征：（1）研讀及詮釋經典的義理，乃是為了回向讀者的身心，使本身的性命浸潤在經典義理之中，并被經典義理所轉化，所以解經之目標乃是為了涵養德性，而不是為了炫其博雅。中國經典詮釋者關心“若何受經典感化”這個問題，遠過于“若何清楚經典文本”這個問題（25)，程頤（伊川，1033-1107）說“如讀《論語》，舊時未讀是這個人，及讀了后又只是這個人，即是不曾讀也”（26)，就是指讀者身心必須與經典中的圣人之意合而為一。朱子讀書法特別強調讀書應達到“親切”之境界，“且將先儒所說註釋本句反復涵泳”（27)，使經典之義理經由反復涵泳而含納進解經者的身心之中。王陽明（1472-1529）區分讀經有“講之以口耳”、有“講之以身心”（28)，他所謂“講之以身心”，就是指將本身的性命經驗與體認，讀進經典詮釋之中，攜前人之手、與前人同行。這種解釋經典的方式恰是中國性命詮釋學的最年夜特征。
（2）因為中國的性命詮釋學，具有以上所說回向本身身心之特征，所以性命詮釋學雖然時或觸及本體論或宇宙論甚至知識論問題，包養平台但莫不落實于當下便是的人生課題，20世紀當代新儒家精力導師熊十力（子貞，1885-1968）師長教師所說“體神化不測之妙于人倫日用之間”（29）一語，最能說明這種性命詮釋學的特質。中國經典詮釋者雖或觸及“極高超”之層次，但終不離“道中庸”之關懷，湯用彤（錫予，1893-1964）師長教師說：
中國之言本體者，蓋可謂未嘗離于人生也。所謂不離人生者，即言以天性之實現為第一要義。實現天性者，即所謂反本。而歸真，復命，通玄，履道，體極，存神等等，均可謂為反本之異名。（30）湯用彤所謂“言本體者……不離人生”，原指魏晉時代中國釋教徒對般若學的解釋而言，但中國經典詮釋言本體而“不離人生”，恰是中國性命詮釋學的配合意趣。
假如說包養一個月價錢以上第一種特征是“個人道的”，那么第二種特征就是“群體性的”，前者重在個人精力世界之轉化，后者則觸及群體之社會、政治、經濟生涯之晉陞。
在中國經典詮釋傳統中，性命詮釋學之所以包養留言板特見精力，重要緣由在于中國經典是“成人”之學，《中庸》第20章“仁者，人也”，“仁”與“人”二字包養妹互訓，儒家經典所謂“人”，就是指“成為仁者”而言。經典作者重視成圣成賢之精力奮斗過程，實遠過于對宇宙本體之玄思，經典作者為讀經者揭開了一個既遙遠而又親近，既生疏但又熟習的精力世界，使經典研讀者興起心志，載欣載奔，迎向成圣成賢的性命康莊年夜道，所以，中國解經之學中性命詮釋學蔚為主流，《論語》與《孟子》(31）論“成人”之學最為出色，千百載以下仍令讀者魂牽夢縈，心神向往。並且，儒家經典中的“成人”之學，并不是一個“非歷史的”抽象理念，而是一種艱辛的、永無盡頭的、自我精力磨練與晉陞的“歷程”（process)(32)，《中庸》這部經典闡釋“正人”“敬”“誠”的精力標的目的，最為深入（33)。中國經典中“成人”之學的深摯意蘊，恰是中國性命詮釋的思惟動力。
在中國詮釋學史中，朱子畢生存亡以之的解經事業包養網評價恰是“性命詮釋學”的典範代表。朱子畢心理會《四書》，并且以他的以“理”為中間的哲學理念通貫《四書》，提出新詮（34)。在《四書章句集注》全書中，“理”這個字共出現299次（35)，即為明證。對于《孟子·公孫丑上》“知言養氣”說的解釋，朱子以他本身“格物窮理”的性命哲學，讀進孟子的“知言養氣”說之中，朱子宣稱：
熹竊謂孟子之學蓋以窮理集義為始，不動心為效。蓋唯窮理為能知言；唯集義為能養浩然之氣。理明而無可疑，氣充而無所懼，故能當年夜任而不動心。考于本章次序遞次可見矣。（36)
朱子對他的一套孟子學詮釋極具信念，他向學生宣稱他的解釋“若與孟子分歧者，天厭之！天厭之！”（37）因為朱子以本身的性命親身經歷、體知、體會孟子之學，所以他對本身的詮釋信之甚篤，這是典範的性命詮釋學。可是，朱子對孟子“知言養氣”說的詮釋，未能獲得后儒之印可（38)，誠如熊十力所說：“凡成一家之學者，便是自辟一六合，而亦自囿于其六合之內”（39)，這是性命詮釋學常見的問題。
第三種類型是“政治詮釋學”。儒家經典從個人層次的格物、致知、誠意、正心、修身，到群體層次的齊家、治國、平全國，如投石進湖，漣漪展開層層推擴，構成所謂“儒家整體規劃”（“the Confucian project”）(40)，所以，數千年來儒家經典詮釋學所表現的“政治詮釋學”風貌，最為深切著明。這種政治詮釋學有兩年夜特征：
（1）詮釋者從當代政治脈絡或語境中解讀經典的意涵。詮釋者身處特定時空條件之中，并被時空條件所制約，是以，他們詮釋經典經常不克不及隨心所欲，而是與其身處的時空條件親密互動。馬克思（Karl Marx，1818-1883）曾說：“人們本身創造本身的歷史，可是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們本身選定的條件下創造，而是在直接碰著的、既定的、從過往承繼下來的條件下創造。”（41）這一段話可以被援用來說明從事政治詮釋學的學者，常遭到他們身處的時空條件的制約，他們從當代政治脈絡中解讀經典，請求“古為今用”，雖然可以開發經典的現代啟示，可是，他們的政治性經典詮釋，也經常難免歪曲經典原義而為權力背書，輕則買櫝還珠，重則將圣人誤解為帝王扈從，其事可哀！
（2）詮釋者從經典詮釋之中，提出治國平全國的計劃。在中國經典詮釋傳統中，博文乃所以治事，“舉而措之全國之平易近，謂之事業”（《周易·系辭》)，此之謂也。北宋胡瑗（安寧，993-1059）教人之法，“立‘經義’‘治事’二齋：經義則選擇其心性疏浚、有器局、可任年夜事者，使之講明《六經》。治事則一人各治一事，又兼攝一事，如治平易近以安其生，講武以御其寇，堰水以利田，算歷以明數是也”（42)。可是，“經義”原不離“治事”，兩者不斷為兩橛，才是“明體達用之學包養情婦”。
以上所說的中國“政治詮釋學”的兩個面向，前者從詮釋者的時代出發思慮，后者深刻經典以明體而達用，兩者不克包養意思不及朋分，並且兩者都觸及權力對詮釋者主體性之滲透、協商與顛覆，使詮釋者在“政治認同”與“文明認同”的拉鋸之中，備受煎熬，在從事經典詮釋時辛勞備嘗。
論述至此，我想進一個步驟指出以上三種中國詮釋學的配合接口，在于三者都是分歧水平的“實學”。這里所謂的“實學”，既包括朱子式的“始言一理，中散為萬事，末復合為一理……皆實學也”（43）意義下的“實學”，也涵蓋顧炎武（1613-1682）式的“多學而識”“博學于文”的經世致意圖義下之“實學”。作為“實學”的中國詮釋學，就詮釋者個人而言，以落實其性命意義的依托為鵠的；就群體而言，又是參與政治短期包養以經世致用的途徑。這種“實學”是既是real又是true意義之下的“實學”。金岳霖（1895-1984）師長教師說：
中國哲學家都是分歧水平的蘇格拉底式人物。其所以這般，是因為倫理、政治、反思和認識集于哲學家一身，在他那里知識和美德是不成分的一體。他的哲學請求他身體力行，他自己是實行他的哲學的東西。依照本身的哲學信心生涯，是他的哲學的一部門。他的事業就是繼續不斷地把本身修養到近于無我的純凈境界，從而與宇宙合而為一。這個修養過程顯然是不克不及中斷的，因為一中斷就意味著自我抬頭，掉失落宇宙。是以，在認識上，他永遠在摸索；在意愿上，則永遠外行動或許試圖行動。這兩方面是不克不及分開的，所以在他身上你可以綜合起來看到那本來意義的“哲學家”。（44)
金師長教師以上這一段話中的中國“哲學家”，基礎上都是在經典詮釋事業中，建構他們的思惟體系。
三、中國詮釋學的表現及其問題
（一）實踐詮釋學
在分疏了中國詮釋學的3種類型之后，我想進一個步驟剖析這3種中國詮釋學的表現及其潛躲的問題。
起首，正如前文所說，中國經典在很年夜水平上就是政典。18世紀章學誠（實齋，1738-1901）說：“六經皆史也。前人不著書，前人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。”（45）實齋的“六經皆史”說，轉換了唐宋時代“經先于史”之舊觀點（46)，開啟了“史先于經”的新視野。四庫館臣說：“茍無事跡，雖圣人不克不及作《年齡》。茍不知其事跡，雖以圣人讀《年齡》，不知所以褒貶”（47)，即為此種新視野之表現。“六經皆史”說也啟動了19世紀以降經典研討“歷史化”（historicization）的新潮水（48)。實齋所說“六經皆先王之政典”完整可以成立。中國經典作者凡有著作皆針對現實世界有為而發，不僅為了“解釋世界”，更為了“改變世界”，六經在分歧水平上皆可視為理事合一之政典。是以之故，歷代解經者解釋經典皆不取空言，而著眼于實踐。一言以蔽之，中國實踐詮釋學最為凸起之表現，恰是在于“詮釋文本”（interpreting a text）與“應用文本”（using a text）之綰合為一（49)。
其次，在中國實踐詮釋學傳統中，詮釋者所身處的時空條件所塑造的“歷史性”（historicality，用狄爾泰語）特別彰顯，詮釋者的“主體性”浸潤在“歷史性”之中，他們詮釋經典的事業，常表現為對時代危機的響應計劃。
中國的實踐詮釋學者，解釋經典或建構世界圖像時，特別重視可以起而行的計劃，其貢獻在于使中國思惟成為一種“作為實踐計劃的哲學”（philosophy as proposal)，使中國哲學的“道中庸”面向充足發展，但其問題則是形成中國思惟傳統中，“邏輯與知識論意識之不發達”（50)。所以，所謂“本體詮釋學”在中國詮釋學傳統中，并未充足伸展。
（二）性命詮釋學
中國的性命詮釋學，重要表現在詮釋者與經典的“彼此參與”（inter-involvement)，兩者的“彼此參與”常表現在兩個方面：第一個方面是“古”與“今”的彼此參與，所以性命詮釋學經常是對當代現實狀況的一種抗議，儒家經典詮釋者崇古以非今，采取一種“反事實性”（counter-factuality）的思慮方法（51)；性命詮釋學又常返古以開新，對未來提出一種愿景。第二個方面是詮釋者的“感性”（reason）與“崇奉”（faith）的彼此參與，詮釋者解釋經典乃是為了使經典義理轉化本身的性命，經典詮釋事業是詮釋者的精力返鄉之旅，撫慰詮釋者的創傷與鄉愁。詮釋者從經典的事實生命題（如“三代”）中提煉價值之內涵，樹立本身安居樂業的據點，并建構一個充滿意義內涵的世界圖像。
可是，性命詮釋學潛躲著一個問題：假如每一個詮釋者都以本身的性命經驗讀進經典之中，其結果就難免于一部經典，各自表述，人自為說，家自為書，各執一端。我比來曾說：“作為解釋者個人心路歷程剖明的中國詮釋學，有其特別之優點，但長處所及短亦伏焉。這種類型的中國詮釋學，使‘主’（指解經者）與‘客’（指經典）不斷為兩橛，并經由解釋者的‘主體性’之貫串，使經典中潛躲之意義為之豁然彰顯，對現代人陳述它的內涵，使現代人成為經典作者的異代相知；可是，這種類型的詮釋學卻也隱伏著內在的限制；經典的后代解釋者受限于他們的‘歷史性’，常難免以今釋古，甚至難免強古以就今，其流弊所及或難免冒昧經典、‘刑求’前人，甚且有‘今’而無‘古’，終使‘古’意泯滅，經典分割！”（52）這種發展形成莊子（369?—286?BC）所慨嘆的“全國年夜亂，賢圣不明，品德紛歧，全國多得一察焉以自好。……道術將為全國裂”（53）的現象，也構成所謂“詮釋的無當局主義”之問題（54)。
本日我們研討中國的性命詮釋學，必須留意性命詮釋是一種“明明德”的學問，牟宗三師長教師曾對這種以“明明德”為焦點價值的“性命的學問”有所闡釋，牟宗三師長教師說：
性命的學問，可以從兩方面講：一是個人主觀方面的，一是客觀的集團方面的。前者是個人修養之事，個人精力生涯升進之事，如一切宗教之所講。后者是一切人文世界的事，如國家、政治、法令、經濟等方面的事，此也是性命上的事，性命之客觀表現方面的事。如照儒家“明明德”的學問講，這兩方面是溝通而為一的。（55)
本日研討前人之性命詮釋學，起首必須對前人的“性命的學問”深具同情之清楚，才幹對前人之論述心領神會，唐君毅所謂“對我之性命存在之價值及其所依所根者之價值之確定”（56)，錢穆在《國史年夜綱》引論中，聲名讀國史必具“溫情與敬意”，亦即此意。陳寅恪（1890-1969）師長教師詮釋前人思惟與生涯，特申“同情”為條件，亦為此意。劉夢溪師長教師研討陳寅恪的闡釋學時曾說：“寅恪師長教師主張今之作者要具備藝術家的精力和目光，對前人的學說采取好像對待藝術品般的欣賞態度，使本身神游冥想，進進對象，設想與立說之前人處于統一境界，然后始能達成對前人立說之意圖和對象的‘真清楚’。”（57）這種說法最能得性命詮釋學研討門徑之肯綮。
（三）政治詮釋學
作為政治詮釋學的中國詮釋學，重要表現有二：第一，政治詮釋學中“治道”或“政術”遠多于“政道”或“政理”，因為傳統中國的經典詮釋者身處王朝的權力之網中，他們既是儒家價值理念的崇奉者與詮釋者，又是王朝權力的分送朋友者，可是包養甜心網他們所擁有的是“衍生的權力”；而帝王所擁有的是“終極的權力”，所以誠如蕭公權師長教師所說：“二千余年之政治文獻，十之八九皆論治術。其觸及道理，作純科學、純哲學之探討者，殆不過十之一二。就其年夜體言之，中國政治思惟屬于政術（Politik；Art of politics）之范圍者多，屬于政理（Staatslehre；Political Philosophy，Political Science）之范圍者少。”（58）這是中國政治詮釋學的第一種表現。
第二種表現是中國政治詮釋學中“品德判斷”年夜于“事實判斷”，這重要是由于中國政治思惟浸潤在品德與倫理氛圍之中。季康子問政，孔子對曰：“政者，正也”（《論語·顏淵》)，孔子又說：“為政以德”（《論語·為政》)、“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》)，都顯現儒家經典中的政治學，在很年夜水平之內是一種品德學。
中國歷史上政治詮釋學的作品指不勝屈，我想從《論語》與《孟子》的詮釋學各舉一例作為代表加以說明。《論語》是孔門師生心靈對話之記錄，誠如錢穆師長教師所說：“孔門論學，最重人性，政治為人性中之年夜者。非有政治，則人不克不及以有群而相生相養相安，故《論語》編者以《為政》次《學而》篇后也。孔門論政主于德化，因政治亦人事之一端，人事一本于人心。德者，心之最真實，最可憑，而又不成掩者”（59)，孔子主張“為政以德”（《論語·為政》)，稱許門生雍“可使南面”（《論語·雍也》)，“南面”一詞在年齡（722-464BC）時代系南面為王之意，西漢時代（206BC—8AD）的劉向（子政，77-6BC）解釋這句話說：“當孔子之時，上無今天子也。故言雍也，可使南面。南面者，皇帝也”（60)，最能契合孔子之意。但東漢（25-220）以后，《論語》的詮釋者在強年夜專制權力壓力之下，卻必須波折解釋（61)。東漢時代“念述先圣之元意，思整百家之不齊”的經學年夜師鄭玄（康成，127-200）對“南面”一詞的解釋是：“言任諸侯之治”（62)；包咸（子良，6BC—65AD）也作同樣的解釋：“可使南面者，言任諸侯可使治國也”（63)；晉人何晏（?—249)、宋人邢昺（叔明，932-1010）均繼承這項解釋（64)，釋“南面”一詞為諸侯。《論語》“南面”一詞的解釋之變化，可以視為政治詮釋學中具有代表性之個案。
孟子（371-289?BC）以孔子私淑門生自任，《孟子》一書論述“合內外之道”（《中庸》)，既拓深心性論與性命觀，又開拓群己觀與霸道政治論，可是孟子所謂“年夜人”一詞，實指成德之正人，殆無疑義，所謂“年夜人者，言不用信，行不用果，惟義地點”（《孟子·離婁下》）者是也。可是，東漢趙岐（?—210）注孟子所說“年夜人者不掉其赤子之心”云：“年夜人謂國君，國君視平易近，當如赤子，不掉其民氣之謂也”（65)，將孟子所說成德之正人“年夜人”，解釋為政治上之統治者，這是最典範的政治詮釋學的表現。到了清末平易近初康有為（1858-1927）在近代中國歷史狂風暴雨的時代中，從頭解釋《孟子》，融進他救國的計劃。作為一個“儒家思惟的現代化者”（66)，康有為在《孟子》中讀進了近代東方價值如平易近主、不受拘束、同等、社會達爾文主義等概念，以作為解救中國的計劃，更是徹底的政治詮釋學（67)。
中國政治詮釋學經常出現經典詮釋的“政治化約論”（political reductionism）現象，詮釋者常將經典中的思惟從政治角度加以窄化，構成經典詮釋的“地道效應”，終難免于以管窺天，以蠡測海，未見其年夜，先遺其小，其所得終不償其所掉也。
四、中國詮釋學的研討方式與法式
現在，我們可以探討中國詮釋學的研討方式與法式。所謂“方式”，指建構具有中國文明特點的詮釋學之研討活動時，所必包養意思須遵守的具有廣泛意義之研討進路及其任務準則。在諸多能夠的研討進路與任務準則之中，我想建議的是思惟史的研討途徑：經由細繹二千多年來中國經典詮釋言論的思惟史研討進路，而提出具有厚度的中國詮釋學。
所謂“思惟史研討進路”，雖然可以有各種分歧的取徑，可是配合的特征在于“脈絡化”（contextualization）而不是“往脈絡化”（de-contextualization)。所謂“脈絡化”一詞，指將詮釋者的言論，置于歷史脈絡包養網站中加以考慮，衡定其定位與價值，而不是將經典詮釋意見從歷史脈絡中抽出，而成為“非時間性的”（atemporal）與“非空間性的”（aspatial）存在。所謂“脈絡化”，從研討方式來看，就是將思惟史所見的各形各色的經典詮釋言論，加以“歷史化”與“客觀化”。所謂“歷史化”，指將研討對象視為時間之流中客觀的存在，必這般才幹加以歷史定位。所謂“客觀化”，指將研討對象或課題予以“對象化”，由此而獲得進行觀察、剖析任務時所需要之“距離感”。“歷史化”與“客觀化”系一體之兩面，兩者之關系如車之二輪、鳥之雙翼，缺一不成。經由將思惟史所見之經典詮釋言論，加以“歷史化”與“客觀化”，就能完成“脈絡化”。在這個意義下，所謂“脈絡化”即為將各種詮釋經典之言論，置于綿延的“時間脈絡”與廣袤的“空間脈絡”之中，衡定其型態及其所處之地位。
以上所說以“脈絡化”為基礎的“思惟史研討進路”，之所以可以作為中國詮釋學的研討方式，最主要緣由在于多數中國經典之內容，多為對時代問題之響應，《論語》《孟子》尤多因時之論，明末王夫之（船山，1619-1692）說：
孟子曰：“平易近為貴，社稷次之，君為輕。”因時之論也。當其時，文、武之澤已斬，全國忘周而不以為君，周亦忘全國而不自任為君，則正人雖欲自我君之而不克不及。若夫六王者，非篡逆之臣，則介在蠻夷，無異于酋帥，殺人盈野，以求君全國而建社稷，君非君而社稷亦非社稷矣，故輕也。君與社稷輕，而天所生之人，不成以無與立命，則茍有知貴重其平易近者，正人不得復以君臣之義責之，而許之以為平易近主可也。（68)
是以之故，“脈絡化”研討法不僅適用于經典之解讀，並且亦適用于對經典詮釋言論之剖析。
這里所謂經典詮釋的“脈絡”，可分為兩個層次的“脈絡”來說。第一層次的“脈絡”，指經典文本存在的年夜歷史脈絡，孟子論“尚論古之人”最好的方式就是“論其世”（《孟子·萬章下》)，必須能論其世才幹尚友前人，進進前人的心魂。20世紀史學年夜師陳寅恪師長教師，對于從這個層次的“脈絡”解讀經典之意義，闡釋得最為明白。他說：
蓋古圣人著書立說，皆有所為而發。故其所處之環境，所受之佈景，非完整明了，則其學說不易評論，而現代哲學家往今數千年，其時代之本相，極難推知。吾人本日可依據之資料，僅為當時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其所有的結構，必須備藝術家欣賞現代繪畫雕鏤之目光及精力，然后前人立說之意圖與對象，始可以真清楚。所謂真清楚者，必神游冥想，與立說之前人，處于統一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之長短得掉，而無隔閡膚廓之論。（69)
以上所引陳寅恪評馮友蘭（1895-1990)《中國哲學史》上冊之意見書，完整合適孟子所說“論世”才幹“知人”之旨。本日治中國詮釋學，起首應將經典文本置于經典所從出的年夜歷史情境與脈絡之中考慮，則經典之所以作及其“有為言之”之意旨，當可豁然彰顯。
第二層次的“脈絡”，指經典內部的思惟或觀念之內在脈絡。在思惟史上，凡獨樹一幟之言的思惟人物，皆有其思惟之內在脈絡，并與諸多經典文本所見之諸多獨立概念共構成為思惟的網絡。陳寅恪師長教師說：“圣言簡奧，若不采意旨雷同之語以參之，則為不解之謎矣。既廣搜群籍，以參證圣言，其言之牴觸疑滯者，若不考訂解釋，無所適從，則圣人之言行，終不成明矣。”（70）陳寅恪這段話雖是出自為楊樹達（1885-1956）所著《論語疏證》一書所寫的序，稱許楊樹達善于“廣搜群籍，以參證圣言”，可是，廣搜群籍以厘訂經典思惟之內在脈絡，恰是建構中國詮釋學的主要研討方式。
以上這兩種分歧層次的“脈絡化”任務，在中國詮釋學研討中，之所以成為主要的研討方式，最基礎緣由在于中國經典中的價值理念，“天生”（becoming）問題永遠比“存有”（being）問題更主要，所以在中國經典中，效能性概念比實體性概念主要，中國經典不僅是為“解釋世界”，更為了“改變世界”。是以，中國經典詮釋學的要義，年夜多指向“若何使世界更美妙”這個問題。可是，世界的改變之關鍵，在于自我之改變，所以中國經典詮釋傳統中，詮釋者主體性一向居于中間之位置，詮釋者先于文本（71)。
經由以上所說這兩種“脈絡化”任務之后，我們就可以進而解析異時異域的經典詮釋者，在詮釋或“再現”（representation）經典中的思惟或概念時，經常出現我近年來所說的“脈絡性轉換”（contextual turn）的現象（72)。他們雖然應用與原典一樣的概念如“性”“道”“教”“心”“理”“氣”等，可是他們應用這些概念時，已經注進分歧的思惟內涵，偷龍而轉鳳，橘逾淮而為枳，此之謂也。
論述至此，我想進一個步驟摸索中國詮釋學建構的能夠法式。我認為在諸多能夠包養sd法式中，最主要的法式是從傳統中國經典注疏學之傳、箋、注、疏，邁向現代中國經典詮釋學，其關鍵在于從“特別性”（particularity）中提煉“廣泛性”（universality)，也就是馬一浮（1883-1967）師長教師所謂由“跡”以顯“本”，并從“本”以垂“跡”之意（73)。可是，我必須強調：中國詮釋學的建構，不是一種新“格義”，湯用彤師長教師曾解釋釋教來華以后之“格義”方式說：
年夜凡世界各平易近族之思惟，各自辟涂徑。名辭多獨有含義，往往為他族國民，所不易清楚，而此族文明輸進彼邦，最後均牴觸不相進。及路況稍久，清楚漸深，于是恍然于二族思惟，固有雷同處。因乃以本國之義理，擬配外來思惟。此晉初所以有格義方式之興起也。迨文明灌輸既甚久，了悟更深，于是審知異族思惟，自有其源流波折，遂了然其畢竟有異，此自道安羅什以后格義之所由廢棄也。況佛法為外來宗教，當其初來，難起于信，故常引本國固有義理，以聲名其并不誕妄。及釋教既昌，格義自為不用要之東西矣。（74)
我在這里所說的，從中國傳統經典注疏之學的“特別性”之中，提煉具有“廣泛性”意義的詮釋學命題，并不是一種新“格義”，而是以具有“廣泛性”意義的中國詮釋學，與19世紀以降的東方詮釋學，特別是實踐詮釋學與性命詮釋學，相互商討，才幹邁向兼攝中西的新詮釋學體系。誠如傅永軍師長教師比來所說：“東方詮釋學之于東亞經典詮釋學是鏡像，而非范本。從‘中西差異’視域回歸‘古今分歧’視域，是思慮若何完成東亞經典詮釋學創造性建構問題的基礎途徑”（75)，只要從“中西差異”的泥塘中超拔而出，聚焦“古今分歧”，才幹疏浚知遠，心知其意，而與東方詮釋學心平氣和地對話。
五、結論
在本文論述的基礎上，我想提出以下3點結論：第一，中國詮釋學的建構是21世紀向平易近族文明傳統回歸的主要任務。錢穆師長教師在抗戰時期曾說：“一平易近族文明之傳統，皆由其平易近族本身遞傳數世、數十世、數百世血液所澆灌，精肉所培壅，而始得開此平易近族文明之花，結此平易近族文明之果，非可以自外巧取偷竊而得。”（76）在21世紀所謂“全球在地化”（glocalization）新時代里，人文研討借外債終不克不及代生產，我們必須回歸東亞平易近族文明之傳統，溫故而知新，建構具有中國文明特點的中國詮釋學。
第二，“中國詮釋學”一詞包含“中國”與“詮釋學”兩個名詞，我們必須在作為特別性的“中國性”，與作為廣泛性的詮釋學之間，獲得動態的均衡，才幹開創中國詮釋學新局勢。可是，中國詮釋學并不是對東方詮釋學的反水而成為某種“折射的東方主義”（reflexive Orientalism)，也不是東方詮釋學的對立物，而是與東方詮釋學親切互動，共創更具有普世性意義的新詮釋學。我比來曾說：“東西兩年夜詮釋學別別獨立發展，雖有分河飲水之便，但無同條共貫、彼此商討之趣。……現有的詮釋學理論，在某種水平上樹立在已經過時的‘歐洲文明中間論’之上，未能心平氣和地欣賞東亞文明中長久的經典詮釋傳統，不僅常將東西海圣人心同理同之處，誤認為系南北海之馬牛風，並且掉往東亞詮釋學資源的流注，終難免流于孤芳自賞，難以疏浚知遠，不克不及曲暢旁通，淪為一曲之見，莊子說：‘曲士不成以語于道者，束于教也’（《莊子·秋水》)，此之謂也”（77)。所謂“中國詮釋學”的研討與建構，恰是為了改良現階段“以西攝中”之狀況，而邁向一個中西共生共融共創共榮的新愿景。
第三，“中國詮釋學”研討必須返“本”才幹開“新”，所謂“本”就是指中國長久的經典注疏傳統。傳統中國哲學家經常身兼哲學史家，他們在深摯的時間意識中建構本身的思惟體系，所以只要通過哲學史或思惟史之視野，對長達2000年以上的中國經典詮釋傳統具有會心之懂得，才幹起而建構新時代的“中國詮釋學”。
注釋：
①加賀榮治：《中國古典解釋史·魏晉篇》，東京：勁草書房，1964年。
②Huang C.,”The Mencius and Historical Hermeneutics，《“清華”學報》（臺北）1989年第2期。
③湯一介：《可否創建中國的“解釋學”？》，陳平原、王守常等主編：《學人》第13輯，載湯一介著、樂黛云、楊浩編：《中國傳統文明的特質》，上海：上海教導出書社，2019年，第335-338頁；湯一介：《再論創建中國解釋學問題》，《中國社會科學》2000年第1期。
④李清良：《中國闡釋學》，長沙：湖南師范年夜學出書社，2001年。
⑤周光慶：《中國古典解釋學導論》，北京：中華書局，2002年。
⑥洪漢鼎主編：《中國詮釋學》第一輯，山東：山東國民出書社，2003年10月。
⑦Van Zoeren S.J.,Poetry and Personality Reading,Exegesis,and Hermeneutics in Traditional China,Stanford:Standford University Press,1991; Henderson J.B.,Scripture,Canon,and Commentary:A Comparison of Confucian and Western Exegesis,Princeton:Princeton University Press,1991; Tu C.(eds.),Classics and Interpretation:The Hermeneutics Traditions in Chinese Culture,New Brunswick,N.J.Transaction Publishers,2000; Wagner R.G.,A Chinese Reading of the Daodejing:Wang Bi’s Commentary on the Laozi with Critical Text and Translation,Albany:State University of New York Press,2003; Tu C.(eds.),Interpretation and Intellectual Change:Hermeneutics in Historical Perspective,New Brunswick,N.J.Transaction Publishers,2005；佐藤鍊太郎、鄭吉雄編著：《中國古典の說明と剖析：japan(日本).臺灣の學術交通》，札幌：北海道年夜學出書會，2012年。
⑧洪漢鼎：《總序》，支出《詮釋學與人文社會科學》叢書各冊之首，上海：上海譯文出書社，2002年起。
⑨范曄撰、李賢等注：《后漢書》第3冊，北京：中華書局，1965年，第1209頁。
⑩這篇宣言支出唐君毅：《說中華平易近族之花果飄零》，臺北：三平易近書局，1989年，第125-192頁；此文有英文節譯本，支出Chang C.,The Development of Neo-Confucian Thought,New York:Bookman Associates,1957,Appendix,pp.455-483。
(11)“一本”一詞出自《孟子·滕文公上》，孟子曰：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也……”孟子所謂“一本”指人本為怙恃所生這項事實而言。德川japan(日本)儒者西島蘭溪（1780-1852）釋此句云：“本者，物之所從出也。”（西島蘭溪：《讀孟叢鈔》，載《japan(日本)名家四書注釋全書》第13冊卷5，東京：鳳出書，1970年，第232頁）所謂“一本”與周代以降中國社會一向以父子關系為主軸，有其親密關系。孟子所謂“一本”的倫理思惟，所反應的是中國社會以父子關系為主軸的社會現實。戴震（1724-1777）在《孟子字義疏證》卷上《理》說中，“合血氣心知為一本”，以“天然”與“必定”為一的思惟，指涉范圍較廣。當代新儒家《宣言》中所謂的“一天性”則指中國文明一脈相承之延續性而言。
（12）唐君毅：《說中華平易近族之花果飄零》，第137頁。（引文中著重號為作者所加，下同）
(13)Chang H.,”New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China”,in Furth C.(ed.),The Limits of Change:Essays on Conservative Alternat包養站長ives in Republican China,Cambridge,Massachusetts and London,England:Harvard University Press,1976,pp.276-304。此文有中譯本：林鎮國譯：《新儒家與當代中國的思惟危機》，支出周陽山、楊肅獻編：《近代中國思惟人物論——守舊主義》，臺北：時報文明出書事業無限公司，1980年，第367-397頁。
（14）唐師長教師說：“此書乃以我所知之東方文明思惟中之異于中國者為佈景，以凸出中國文明之臉孔”，參見唐君毅：《中國文明之精力價值》序，臺北：正中書局，1953年，第4頁。
（15）張灝：《新儒家與當代中國的思惟危機》，載周陽山、楊肅獻編：《近代中國思惟人物論——守舊主義》，臺北：時報文明出書事業無限公司，1980年，第375頁。
（16）錢穆：《國史年夜綱》引論，臺北：臺灣商務印書館，1996年版，第10頁。
（17）蕭公權師：《中國政治思惟史》下冊，臺北：聯經出書公司，1982年，第946頁。
（18）朱熹：《論語集注》卷1，《四書章句集注》，臺北：臺年夜出書中間，2016年，第61頁。
（19）朱熹：《論語或問》卷1《學而第一》，支出朱熹：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出書社，合肥：安徽教導出書社，2002年，第607頁。
（20）陳淳：《北溪年夜選集》卷18，臺北：臺灣商務印書館，1971年，第3-5頁。
（21）章一陽輯：《金華四師長教師四書正學淵源》，《四庫全書存目叢書》第163冊，濟南：齊魯書社，1997年，第643頁。
（22）許謙：《讀論語叢說》，《續修四庫全書》第153冊，上海：上海古籍出書社，2002年，第1頁。
（23）劉宗周：《論語學案》卷1，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第1-2頁。
（24）劉宗周：《論語學案》卷1，第1-2頁。
（25）此為20世紀以前中國儒家學者讀經共喻之義，當代新儒家發揮此義最為精當，范佐仁有書論此義，參見Van Zoeren S.J.,Poetry and Personality,p.112。
（26）程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷19，支出《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第261頁。
（27）朱熹：《晦庵師長教師白文公函集》卷60《答曾擇之》，支出《朱子全書》第23冊，第2896頁。我曾有一文論朱子讀書法的“親切”一語之涵義，參見黃俊杰：《“親切”：朱子讀書法的一個關鍵詞》，《經學》，首爾：韓國經學學會，20包養sd20年2月，創刊號，第163-190頁。
（28）王陽明：《傳習錄》，載陳榮捷著：《王陽明傳習錄詳注集解》，臺北：臺灣學生書局，1983年，第247頁，第172條。
（29）熊十力：《讀經示要》卷1，臺北：廣文書局，1970年，第67頁。
（30）湯用彤：《漢魏兩晉南北朝釋教史》，臺北：臺灣商務印書館，1968年，第200頁。
(31)Behunick J.,Mencius on Becoming Human,Albany,N.Y.State University of New York Press,2005.
（32）安樂哲有新書發揮此義甚精，見Ames R.T.,Human Becomings:Theorizing Persons for Confucian Role Ethics,Albany,N.包養價格pttY.State University of New York Press,2021。
（33）杜維明師長教師將《中庸》的精力高度與厚度，闡釋既精微而又出色，參看Tu W.,Centrality and Commonality:An Essay on Confucian Religiousness a Revised and Enlarged Edition,New York:SUNY Press,1989；此書有中譯本：杜維明著：《中庸：論儒學的宗教性》，段德智譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2013年。
（34）關于朱子以“理”學確定新儒學標的目的，參見陳榮捷：《朱熹集新儒學之年夜成》，《朱學論集》，臺北：臺灣學生書包養女人局，1982年，第1-35頁。
（35）金觀濤、劉青峰：《觀念史研討：中國現代主要政治術語的構成》，噴鼻港：噴鼻港中文年夜學當代中國文明研討中間，2008年，第40頁。
（36）朱熹：《與郭沖晦》，《晦庵師長教師白文公函集》卷37，支出《朱子全書》第21冊，第1639-1640頁。
（37）朱熹：《朱子語類》卷52，支出《朱子全書》第15冊，第1719頁。
（38）另詳拙書《孟學思惟史論》卷2第5章，臺北：“中心研討院”文哲所，2022年，第189-248頁。
（39）熊十力：《原儒》，臺北：明倫出書社，1971年，第54頁。
（40）余英時：《試說儒家的整體規劃》，《宋明理學與政治文明》，臺北：允晨文明實業股份無限公司，2004年，第388-407頁。
（41）馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷下，北京：國民出書社，1972年，第603頁。
（42）黃宗羲著、全祖看修補：《宋元學案》卷1《文昭胡安寧師長教師瑗》，北京：中華書局，1986年，第24頁。
（43）朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，第22頁。
（44）金岳霖：《中國哲學》，載金岳霖學術基金會編：《金岳霖選集》第6卷，北京：國民出書社，2013年，第388頁。
（45）章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》卷1《內篇一·易教上》，北京：中華書局，1994年，第1頁。
（46）唐儒皮日休（834?—883?)《請孟子為學科書》（支出《皮子文藪》）云：“圣人之道，不過乎經，經之降者，不過乎史”，宋儒朱熹說：“看經書與看史書分歧：史是皮外物事，沒緊要，可以札記問人。若是經書有疑，這個是切己病痛。”（黎靖德編：《朱子語類》卷11，支出《朱子全書》第14冊，第347頁）均以經先于史。
（47）紀包養網站昀總纂：《四庫全書總目撮要》第2冊，臺北：臺灣商務印書館，1971年，第1頁，總第971頁。
（48）參考Elman B.A.,”The Historicization of Classical Learning in Ming-Ch’ing China”,in 台灣包養網Wang Q.E.,Iggers G.G.(eds.),Turning Points in Historiography:A Cross-Cultural Perspective,Rochester:University of Rochester Press,2002,pp.101-146。
(49)Eco 包養俱樂部U.,et al.,Interpretation and Overinterpretation包養價格ptt,Cambridge and New York:Cambridge University Press,1992,p.68.中譯本見艾柯、羅蒂、卡勒等著：《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1997年，第83頁。
（50）金岳霖：《中國哲學》，載金岳霖學術基金會編：《金岳霖選集》第6卷，第377頁。
（51）參考拙書：《儒家思惟與中國歷史思維》第3章，臺北：臺年夜出書中間，2014年，第87-126頁；Huang C.,”Historical Thinking in Classical Confucianism:Historical Argumentation from the Three Dynasties”,in Huang J.,Zürcher E.(Eds.).,Time and Space in Chinese Culture,Leiden:E.J.Brill,1995,pp.72-88.
（52）黃俊杰：《孟學思惟史論》卷2，第248頁。
(53)《莊子·全國》，見郭慶藩撰：《莊子集釋》第4冊，北京：中華書局，1982年，第1069頁。
（54）我曾討論過這包養網推薦個問題，見黃俊杰：《東亞儒家經典詮釋史的三個理論問題》，支出拙著《孟學思惟史論》卷2附錄2，第563-582頁。
（55）牟宗三：《關于“性命”的學問——論五十年來的中國思惟》，載牟宗三：《性命的學問》，臺北：三平易近書局，2018年，第33-39頁，引文見第37頁。
（56）唐君毅：《說中華平易近族之花果飄零》，第1-29頁，引文見第12頁。
（57）劉夢溪：《陳寅恪的學說》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2014年，第包養網車馬費113頁。
（58）蕭公權師：《中國政治思惟史》下冊，第946頁。
（59）錢穆：《論語新解》，噴鼻港：新亞研討所，1964年，第27-28頁。
（60）劉向：《說苑》卷19，四部叢刊初編縮本，第92頁。木村英一（1906-1981）考證《雍也篇》這段文字，認為系孔子暮年之語，可代表孔子暮年成熟的見解。參見木村英一：《孔子と論語》，東京：創文社，1971年，第300-303頁。
（61）徐復觀師長教師起首指出這個現象，參見徐復觀：《國史中人君尊嚴問題的商討》，支出徐復觀：《儒家政治思惟與平易近主不受拘束人權》，臺北：八十年月出書社，1979年，第162頁。
（62）程樹德：《論語集釋》上冊，臺北：藝文印書館，1965年，第326頁。亦見于《禮記·檀弓》正義引包養網dcard鄭注。
（63）何晏注、邢昺疏：《論語注疏》卷6，北京：北京年夜學出書社，2000年，第77頁。按japan(日本)年夜正12年（1923）懷德堂刊本之《論語義疏》作：“言任諸包養合約侯可使治國故也”，多一“故”字。據武內義雄（1886-1966）考證，“故”字系衍文，包養ptt見武內義雄：《論語義疏校勘記包養軟體》，支出《武內義雄選集》第1卷《論語篇》，東京：角川書店，1978年，第389a頁。
（64）何晏注、邢昺疏：《論語注疏》卷6，第77頁。
（65）焦循：《孟子正義》第2冊，北京：中華書局，1987年，第556頁。
(66)Hsiao K.,A Modern China and A New World:Kang Yu-wei,Reformer and Utopian,Seattle and London:University of Washington Press,1975,p.96.
（67）參看拙書：《孟學思惟史論》卷2第9章，第359-402頁。
（68）王夫之：《讀通鑒論》卷27，支出《船山全書》第10冊，湖南：岳麓書社，2011年，第1051頁，引文見《社稷不存以能保平易近者為重》條。
（69）陳寅恪：《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2001年，第279頁。
（70）陳寅恪：《楊樹達〈論語疏證〉序》，《金明館叢稿二編》，第262頁；序文見楊樹達：《論語疏證》，臺北：年夜通書局，1971年，第1頁。
（包養意思71）歐洲當代詮釋學者如Paul Ricoeur與Umberto Eco，均重視“文本”（text）的開放性，見Ricoeur P.(ed.),Hermeneutics and the Human Science,tra包養條件nslated by Thompson J.B.,New York:Cambridge University Press,1981; Eco U.,The Open Work,translated by Cancogni A.,Cambridge,Mass.Harvard University Press,1989，可是在中國詮釋學傳統中，詮釋者主體性確先于“文本”之主體性。
（72）我曾就“脈絡性轉換”現象做過初步討論，參見Huang C.,”On the ‘Contextual Turn’ in the Tokugawa Japanese Interpretation of the Confucian Classics:Types and Problems”,in East Asian Confucianisms:Texts in Contexts,Gttingen and Taipei:V&R Unipress and Taiwan University Press,2015,chapter 2,pp.25-40，并參看黃俊杰、安藤隆穗編：《東亞思惟交通史中的脈絡性轉換》，臺北：臺年夜出書中間，2022年。
（73）馬一浮：《復性書院講錄》卷2《論語年夜義二》，臺北：廣文書局，1971年，第38頁上半頁。
（74）湯用彤：《漢魏兩晉南北朝釋教史》上冊，第234頁。
（75）傅永軍：《東亞儒家經典詮釋研討的三種進路》，《中國社會科學報》，2020年2月18日，見https://mp.weixin.qq.com/s/hs3D3PJuoPwNn_CJMsE4Jw。
（76）錢穆：《國史年夜綱》引論，第32頁。
（77）黃俊杰：《孟學思惟史論》卷2，第35頁。
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