從“故罷了矣”到“乃若其情”
——《孟子》“全國之言性也”章的詮釋及其衍生問題
作者：何益鑫（哲學博士，復旦年夜學哲學學院副傳授）
來源：《復旦學報.社會科學版》，2021年第3期
摘要：《孟子》“全國之言性也”章，一向未得善解。最基礎緣由是，人們不克不及懂得孟子論性的基礎立場。此章的“故”字，于人則為事跡，于物則為軌跡，皆指人物之現象而言。孟子認為，時人言性都只是說到了人事之現象罷了，未能著眼于“以順利為本”的角度，反思現象之情實。正如湍水或東流或西流，只是概況的、偶爾的現象。它真正的實情是，在不受干擾的“順利”之時，水必向下。即此常行，乃可短期包養言水之性。同樣，若論人的情實，其現實的善惡只是表相罷了；若能思之，則人人皆有四端之心，順而養之可以包養網推薦為善。于此有常之處、順利之處，乃可立性善之旨。孟子不滿于時人以表相論性，他要反思、追尋人的情實，據以識性。這種反思與追問，背后包括的是保存的洞見與抉擇。可以說，孟子論性是于現象之內懂得現象，于實存之中識別、認取人道，他的立場是保存論的。后世學者從理論的、形而上學的角度往解釋，未能契進孟子的真精力。
關鍵詞：孟子；全國之言性也；故罷了矣；乃若其情；保存論
近十幾年來，《孟子·離婁下》的“全國之言性也”章獲得了特別的關注。此章之困難，在于孟子論證展開的內在邏輯不易掌握。而問題的關鍵，又集中在“則故罷了矣”、“故者以利為本”、“茍求其故”三個“故”字的懂得。由于郭店竹簡《性自命出》凸起了“故”的概念，就有學者受此啟發，盼望從頭詮釋《孟子》的本義。1這些詮釋，與詮釋史既有的主張又有所分歧，兩訂交錯，異說紛呈。以致于有人認為，這是《孟子》全書最難解的一章。但《性自命出》的“故”字，在文中特指《詩》《書》禮樂。2嚴格來說，它只是彼時“故”字的一種特別的用法，并不適用于《孟子》的詮釋。對于經典文本的詮釋來說，無論是傳統注疏的資源，還是新包養價格資料的啟發，最終都要回歸文本本身的內在脈絡，甚至作者思惟的內在邏輯。
其實，《孟子》“全國之言性也”章的懂得，不單關涉此章邏輯展開的內部門析，更關涉孟子言性之旨的綜合掌握。從后者來說，此章的詮釋，對于孟子論性之立場與主旨的恰切領會亦具有主要的意義。
一、兩種經典注釋及其問題
為了清楚此章詮釋的關節，我們先從邏輯上給出一個概觀。
孟子曰：“全國之言性也，則故罷了矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦年夜矣。天之高也，星斗之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”(《離婁下》)
從邏輯上看，此章可以分為三個層次，第一層至“故者以利為本”，第二層至“則智亦年夜矣”，余為第三層。第一層的懂得爭議最年夜，此中又以兩個“故”字、一個“利”字為關鍵。此問題的懂得，觸及到對第一句語氣的體貼：它是直接表達了孟子的主張，他對之持確定的態度?還是說，孟子只是描寫了時人的見解，他自己持的能否定的態度?學者據此將傳統以及現代各家的詮釋分為“確定系”和“否認系”。3第二層以行水為例，區分了兩種“智”：一是穿包養意思鑿小智；一是因水之性，“行其所無事”的年夜智。但它若何與第一層銜接，學者有分歧見解。第三層是說星斗的運行，若能“求其故”，則千歲之后的日至也可以知曉。這里的關鍵，是“求其故”的懂得。
諸說之中，趙岐與朱熹的解法最為經典、最具代表性。趙岐說：
言全國萬物之情性，當順其故則利之也，改戾其性則掉其利矣。若以杞柳為桮棬，非杞柳之性也。惡人欲用智而妄穿鑿，不順物之性而改道以養之。禹之用智，決江疏河，因水之性，因地之宜，引之就下，行其空虛無事之處。如用智者不妄改作，作事循理，若禹之行水于無事之處，則為年夜智也。天雖高，星斗雖遠，誠能求其故常之行，千歲日至之日可坐知也。星斗日月之會，致，至也。知其日至在何日也。章指言：能修性守故，天道可知，妄智改常，必與道乖，生命之指也。4
趙注似乎沒有對“包養ptt全國之言性也，則故罷了矣”作解釋，其第一句注文就是解釋“故者以利為本”的。從注文看，“故”與“性”對文，實指“性故”，即性格之本然狀態。“故”字訓為“本然”。“利”字則是好處的利。這句話是說，順全國萬物情性之本然，則有利于萬物；乖戾情性之本然，則無害于萬物。比如以杞柳為桮棬，非杞柳本然之性，乃是戕賊而成，故于杞柳為無害。順此而下，所謂年夜智與穿鑿小智的區別，也就在能否順萬物本然之性而為。最后的“茍求其故”，趙岐解為“求其故常之行”。星斗的運行有其固有的軌跡，此所謂故常之行。若能求得，則千歲日至可以推算而知。總體來講，趙注年夜體還是清楚的。5
但趙注有兩點值得追問。其一，他對“故者以利為本”的解釋，與原文的意義結構不符。原文是以“利”為“故”之本。當我們說，A是B的本的時候，普通而言，都是說A從屬于B，且作為B的最基礎部門或最基礎特質。而在趙注中，利與晦氣是外行為相對于性格之“故”的順違關系中給出的，是從兩者關系之結果上說的。或許恰是由于邏輯上的顛倒，決定了趙岐無法對原文作出直接的、同結構的解釋。其二，他把前兩個“故”解為“本然性故”，把“茍求其故”解為“故常之行”，訓釋紛歧。兩個“故”字在統一語境中出現，至多應當明白交接兩種意義之間的內在關聯。若借其注文“不順物之性而改道以養之”來說，前者“本然性故”指“物之性”，后者“故常之行”則指“道”。既然分屬分歧的邏輯環節，若何可以用后者往論證前者?且第一層言性，第二層也以物性為焦點，第三層則不見“物性”而只是“物道”，又若何解釋?
再來看朱子的注：
性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂全國之故者也。利，猶順也，語其天然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知；然其發見之已然，則必有跡而易見。故全國之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗于人也。然其所謂故者，又必本其天然之勢；如人之善、水之下，非有所矯揉做作而然者也。若人之為惡、水之在山，則非天然之故矣。惡、為，皆往聲。全國之理，本皆順利，包養一個月小智之人，務為穿鑿，所以掉之。禹之行水，則因其天然之勢而導之，未嘗以私智穿鑿而有所事，是以水得其潤下之性而不為害也。天雖高，星斗雖遠，然求其已然之跡，則其運有常。雖千歲之久，其日至之度，可坐而得。況于事物之近，若因其故而求之，豈有不得其理者，而何故穿鑿為哉?必言日至者，造歷者以上古十一月甲子朔夜半冬至為包養一個月歷元也。程子曰：“此章專為智而發。”愚謂事物之理，難道天然。順而循之，則為年夜智。若用小智而鑿以無私，則害于性而反為不智。程子之言，可謂深得此章之旨矣。6
朱子把“故”都訓為“已然之跡”。所謂“已然之跡”，指已然顯現而可見的跡象；在朱子處，它是相對于背后的“無形之理”而言的。之所以解作“已然之跡”，朱子認為一個主要的依據是“茍求其故”的懂得：“若不將已然之跡言之，則下文‘茍求其故’之言，若何可推?”7“茍求其故”，依朱子乃是“因其故而求其理”。此“已然之跡”，從物性看，“如水之下，火之上”，皆是。從人道看，則落實在四端之心上：“蓋性自是個難言底物事，惟惻隱、羞惡之類卻是已發見者，乃可得而言。只看這個，便見得性。《集注》謂‘故’者是已然之跡也。是無個字得下，故下個‘跡’字。”7在理學家看來，性只是理，四端之心則是性之已然發見者，故謂之“已然之跡”。朱子的解釋在其本身的義理系統之內，年夜體可以自圓其說。以“已然之跡”解“故”，以“順利”解“利”，無論對于“禹之行水”還是“千歲日至”，都有較好的說明。
但是，若跳出理學的脈絡，直接從孟子的原文看，朱子的解釋也存在一些問題。其一，朱子注文的基礎框架是“無形之理”與“已然之跡”的對舉關系，以前者為后者背后之根據或緣由。但問題是，孟子雖然對事物的現象與事物的情實作出了主要的區分(詳見后文)，但它們的關系并不是“跡”與“理”的關系。后者有違于孟子思惟的基礎特質。其二，所謂“故全國之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗于人也”，此處朱子真正的意思是，以四端之心為已然之跡，但言四端之心則仁義禮智之性理自明。但“而理自明”以下乃朱子所加，表達的是朱子自己對此問題的見解，卻不是孟子的主張，也不是“全國之言性也”的本意。8也就是說，朱子對此問題的懂得，并沒有很好地落實在文本的詮釋中。其三，朱子把“利”解為順利，認為“故者以利為本”是說“故”必本于天然之勢或事物之理，“但只順利處，即是故之本”。7這般，則真正為本的，乃是天然之勢或事物之理。這與原文的意義結構也有差距。
總之，趙注較為樸素，問題是解釋不夠通暢；朱注在其本身內部或可以自圓其說，卻借用了不屬于孟子自己的思維結構。可見，這兩種經典的解釋，都不克不及令人滿意。但通過以上的剖析，此章的困難與癥結，已然清楚裸露出來了。
二、從“故罷了矣”到“茍求其故”
趙岐與朱子都認為，孟子對“全國之言性也，則故罷了矣”持確定的態度。但都沒有明白交接這句話自己的意義結構。這或許不克不及僅僅歸結于“忽視”，很能夠是因為他們對孟子的語境缺少很好的體貼。
與此二說分歧，歷史上有許多學者認為，孟子對“全國之言性也”持的能否定態度。如偽托孫奭所作《孟子注疏》云：“孟子言今夫全國之人有言其性也者，非性之謂也，則事罷了矣。蓋故者事也，如所謂‘故舊’、‘無年夜故’之故批準。”9陸九淵說：“當孟子時，全國無能知其性者；其言性者，大略據陳跡言之，實非知性之本。”10據此，則孟子是說，全國之言性者，只是說到了故事、陳跡罷了，并沒有達到真正的性。毛奇齡又從語氣的辨別上為之供給了證據：“‘全國之言性也，則故罷了矣。’觀語氣，自指‘凡言性者’，與‘人之為言’、‘彼所謂道’語同。”11看原文的語氣，確是這般。
在此懂得之下，“全國之言性也”，乃是對時人言性狀況的描寫；相應而言，“則故罷了矣”，則是孟子對此狀況之實質的判斷。這里的“則”字，是“只”、“僅僅”的意思。12那么，孟子時代的人畢竟是若何言性的呢?在此，焦循指出：“故，謂過去之事。當時言性者，多據舊事為說，如云‘文武興則平易近好善，幽厲興則平易近好暴’，‘以堯舜為君而有象，以瞽瞍為父而有舜’，及《荀甜心寶貝包養網子·性惡篇》所云‘曾、騫、孝己，獨厚于孝之實，而全于孝之名，秦人不如齊魯之孝具敬文(《正義》誤引作父)’，皆所謂故也。”13焦循徵引了《孟》《荀》的說法，以說明時人言性的狀況。此中，《孟子·告子上》公都子所舉的幾種人道論，或許最能代表孟子說“全國之言性也”的真實所指。
公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或謂：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則平易近好善；幽厲興，則平易近好暴。’或謂：‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’”(《告子上》)
公都子所列的三種人道論，應是當時最風行的觀點。其第二種和第三種，可以說直接是對事相的簡單歸納綜合，并引相關事相作為證據。時人論性，看到了人在分歧的時代有分歧的表現，便主張“性可以為善，可以為不善”；看到了有人不受其出生和環境的影響，便主張“有性善，有性不善”。這些無非是依據故事、陳跡而為說。至于告子主張“性無善無不善”，雖沒有直接以事相為證，但從其所用的“杞柳之喻”、“湍水之喻”來看，它是強調人道本無所謂善惡，受后天原因之影響，則可以為善、可以為惡。告子的說法，可以視為第二種說法進一個步驟前推的結果。在孟子看來，這些都依據陳跡、故事為說，只是看到了概況的現象，故曰“則故罷了矣”。14
順此，我們來看“故者以利為本”的懂得。歷史上以“事”解“故”的學者，多把“利”解為“好處”。如孫奭說：“是人所行事必擇其利然后行之矣。”15陸九淵說：“往往以短長推說耳，是反以利為本也。”16這般，則“故者以利為本”，是說“事以求利為本”。17若“故”以“好處”為最基礎，則“故”不難作消極的懂得。于是，有學者聯系《莊子·決心》“往知與故”或《淮南子·原道訓》“不設智故”，認為此處的“故”即是“詐故”、“巧故”之義。18總的來說，以好處解之，雖有很強的現實針對性，卻不合適“全國之言性也”的原義。一來，以上公都子所舉時人言性的真實狀況，并沒有凸起“好處”二字。二來，從高低文看，若以“好處”解之，于“禹之行水”及“千歲日至”皆無著落，它變成了一句懸空的話。至于進一個步驟以“智故”解“故”，更不成取。因為對“智故”的排擠，乃是道家思惟的特質。以“故”為“巧故”，為《孟子》其他處所所不見；且這樣一來，此處的“故”與“茍求其故”的“故”，意義上更無法銜接。是以，“故者以利為本”，不會是好處的利，而應是順利的利。
諸說之所以解作好處，或許還有不得已的緣由。一方面，若孟子對“全國之言性也”持否認的態度，則“利”字也更不難順此作負面的懂得。19另一方面，“故者以利為本”若不作“好處”解，則“‘故’以‘利’為本”的含義很難懂得。后者恰是“確定系”所面臨的窘境。如趙岐、朱子及其他諸家，在主包養價格ptt張解作“順利”的同時，往往將“以利為本”解為“以故為本”或“以理為本”，而視“順利”為其天然的結果。這般，則“以利為本”的意義結構，事實上沒有獲得恰當的表達。從原文結構上看，若“本”為“最基礎”之義，則“利”必為名詞。而“順利”是摹狀詞，它不是事物自己的組成部門，不克不及從最基礎的意義上往清楚。作為名詞的利，只能是好處的利。但后者又不合適孟子原文的義理邏輯。于是，“故者以利為本”的懂得，墮入了僵局。
其實，這里的“本”紛歧定是最基礎的“本”。它可作“要”解。如《淮南子·泛論訓》“治國有常，而利平易近為本”，高誘注：“本，要。”順此，則“故者以利為本”是說，凡事以順利為要。換言之，順利是事之要。20再者，諸說以為“故者以利為本”是順著前一句說，殊不知，兩句之間實是轉折的關系。前一句概說全國之人言性的常態，孟子對之持保存的態度；而“故者以利為本”及此后的論證，則已然轉向了孟子本身的主張。
孟子認為，全國言性之人，都只是看到了事物的概況現象，卻不知事以順利為要。由后者，方可以看清事物的真實狀況。因為順利之處，乃是人物常性之表現。故于順利之處，便可以看到人物天然之性。為了說明這一點，孟子談了智的問題，舉了“禹之行水”的例子。他之所以討厭穿鑿之智，是因為后者并不真正清楚人物天然之性，往往穿鑿改易其常性，拂性而為之。反之，如年夜禹行水，因水之性而行之，行其所無事，則其事順利，得行水之要。在此，得行水之要，與識水之性是分歧的。于行水順利之處，乃可見水之性。“所惡于智者，為其鑿也”，讓我們想到了《孟子》別的一章：
告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人道為仁義sd包養，猶以杞柳為桮棬。”
孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎?將戕賊杞柳而后以為桮棬也?如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與?率全國之人而禍仁義者，必子之言夫!”(《告子上》)
告子把以人道為仁義比方為以杞柳為桮棬。孟子對此提出反駁。在孟子看來，以杞柳為桮棬，不是順著杞柳之性天然長成的，而是刀斧砍琢的結果，是傷了杞柳的天性。此處，孟子凸顯了一個“順”字。所謂的“戕賊”，便是“鑿”。與之相對的，則是順杞柳之性而養之，就如順水之性而行之。兩處的互發，進一個步驟確證了“以利為本”的利當作“順利”解。
孟子又舉了千歲日至的例子。“茍求其故”，歷史上年夜體有兩種解釋。一者，推尋其故。如趙岐說“推尋其故常之行”，焦循說“求其故，求日所行于星斗之度也。日所行之度即其故”。21二者，因其故而推尋。如朱子說，指“因其故而求之，豈有不得其理者?”前者是以故為推尋的目標，后者是以故為推尋的依據，以理為推尋的目標。朱子之所以作此區分，是為了凸起“跡”與“理”的兩層結構，這是他解釋此章的基礎。但其實，朱子所謂“理”的實質內容，又無非是天與星斗運行的分度，與焦循所說并無區別。同樣是星斗運行的分度，前者認為是星斗故常之行，是已然之跡；后者則認為是星斗運行的所以然之理，是已然之跡背后可推測而知者。兩者的分歧，不是實質內容的分歧，而是內容之鑒定與識取的分歧。我們若對朱子之說作同情的懂得，星斗之現象與星斗運行之分度的區分也有必定的依據。因為星斗的直接現象，是部分的、片斷的，我們只能觀察到什么時候星斗出現什么象，什么時候日至了。唯有綜合長期觀察的結果，才可以發現，星斗運行的軌跡畢竟是若何，星斗運行的周期畢竟是若何，軌跡與周期之間的關系又是若何。有了后者，則前者部分的、單方面的觀察結果便可以掌握，也可以據此預測將來相關星象的每日天期。從某種意義上，它作為現象背后的運行規律，也可以說是部分星象的“所以然”。但說究竟，它還只是一種綜合描寫的現象，并不是真正指出星斗何故這般運行的緣由。22本質上，它是對現象的更為系統而真實的清楚。
從孟子本意看，“茍求其故”即“推尋其故”。但此“故”字，若解為“所以然”或“運行規律”，與前文訓釋明顯紛歧。我們認為，此“故”字，還是指星斗運行的故跡。于人，則為事跡；于星斗，則為軌跡，都是現象層面可觀察的東西。這個意思與朱子“已然之跡”附近，只是不曾在理論上預設與之相對的“無形之理”。進而，所謂“求其故”，是說對直觀的跡象加以反思和推尋，其目標不是為了獲得朱子意義上的“所以然之理”，而是為了更好地掌握和懂得現象自己(軌跡、周期、條理與台灣包養次序)，依其順利之處見物之常行、常性。若能推尋星斗運行的觀測結果，而對星斗之運行軌跡得一綜合的清楚，見其“故常之行”，則雖千歲之后的日至也是可以預測的。
反觀此章第一句，孟子之所以否認“全國之言性也”，不是說我們不應當以人事現象為依據來談人道；他只是認為，不克不及逗留于人事的表相，而應當對此現象有所反思，捉住“順利”的台灣包養要素往懂得它的內部條理，然后才幹真正看清人的常性。換言之，孟子不是要否認現象的公道性，而是要從“以利為本”的角度從頭往認識現象，反思和懂得現象背后的條理與次序，據此以言人物之性。后者，是對現象之情實的真正懂得。
三、“乃若其情”：現象之情實與人道之識取
若何更好地認識事物的實情，是孟子自覺的意識。在“全國之言性也”章，孟子認為，全國之言性者只是見了人事的概況現象，卻沒有看到它的內部條理。類似的見解，也見于“湍水之喻”章。
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸東方則西流。人道之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”
孟子曰：“水信無分于東西，無分于高低乎?人道之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”(《告子上》)
告子為了包養犯法嗎表白“性無善無惡”的主張，舉了湍水作為例子。他認為，人道就像湍水，東邊開個口兒就往東邊流，西邊開個口兒就往西邊流；湍水自己是沒有確定的流向的，一切取決于開口的標的目的。同樣，人道自己是無所謂善惡的，或善或惡的現實表現，完整取決于后天的原因。
作為一個比方，告子的意思還是很明白的。但孟子沒有接收這一比方。他借湍水作了一個完整分歧的比方。在他看來，湍水之東流、西流縱然是沒有定準的，但有一點是可以確定的，它們都是向下賤。孟子認為，人道之善比如水之向下，是必定不變的。在天然狀態之下，人沒有不善的，水沒有不下的。此處的“善”與“下”，皆指天然條件下的實現狀態。23至于現實中，人有不善的表現，就如水有時受迫于內在形勢而向上一樣，不是其本然的狀態。
同樣以湍水為喻，告子是以東西言，認為人道之無分于善惡，如湍水之無分于東西；孟子則以高低言，認為人道之善，如湍水有必下之趨勢。僅從表達的層面看，兩者都可以說明各自的主張，在此意義上，它們可以視為兩個獨立的比方。但若果真這般懂得，我們將錯掉孟子的本意。
其實，孟子的本意，不是要以一個新的比方往代替告子的比方，他是要順著告子的比方包養犯法嗎往包養意思提醒告子思惟的內在問題。這里體現的是孟子與告子對事物之本相的基礎懂得。告子所說，決諸東則東流，決諸西則西流，流向取決于其勢能的缺口，這無疑是事實。但嚴格來說，這只是直接觀察而未經反思和懂得的現象。告子以此比擬于人道，可以讓他的觀點獲得生動的表達，卻不是以物之性比擬于人之性，以物之現象比擬于人之現象。事實上，湍水之東流、西流，乃是變動的、偶爾的現象；與此同時，湍水還有一個不變的向下之趨勢。24無論何時何地，水皆是這般表現，這是它的本質性的運動趨勢。至于其向東流，只是因為東流是從其向下的趨勢；其向西流，也是因為西流是從其向下的趨勢。在此意義上，無論東流、西流，皆不變其向下之趨勢；或許說，東流、西流包養感情，恰好是其向下之趨勢的具體表現。這般者，乃可謂之水之性。所以，在湍水之喻中，告子是以湍水之現象比方人之性，兩者之間是錯位的(對此，告子是不自覺的，若是他有興趣以物性對應物性，則言水，他必知水性潤下)；孟子則在物之現象與物之性之間作了嚴格的區分，以物之現象對應于人之現象，以物之性對應于人之性。這般，孟子的比方就不僅僅具無形式上的表達後果，也能夠真實反應其內部的義理結構。
所謂人物之現象與人物之性的區分，畢竟是我們的便利說法。對于孟子來說，這一區分的意義究竟為何?是不是說，前者是現象，后者是現象之緣由?猶朱子所說，前者是“已然之跡”，后者是“無形之理”?類似的說明，看上往可包養網單次以讓表述變得清楚，但問題是它們紛歧定是孟子自己的自覺意識。以湍水來說，無論是東流、西流，還是向下賤，都是現實可見的現象。關鍵是，你關注的是其東西的流向，還是其向下的流向。作為可直接觀察的現象，水之東流、西流，與水之下賤，不具有層次上的區分。只是前者是沒有次序的現象，若從前者方面看，水的活動是無序的、偶爾的；后者是有條理的現象，從后者方面看，水的活動是有常的：在不受干擾的情況下，水都是向下賤的、必是下賤的。這是水之常行，于此便可見水之性。在某包養合約種意義上，前者是可以通過后者而得以解釋的，但要指出的是，后者并不是嚴格區別于前者的作為前者之緣由的“所以然之理”。在孟子的思維中，水之向下道出了水的運動趨勢，但它本質上還是“已然之跡”，是現象層面的描寫。25只是這個現象是有條理的，是“以利為本”的。
因此，從告子到孟子，從水之東西到水之就下，并不是從現象到本質、從“跡”到“理”的轉變。此處的重點，乃是現象之認識與懂得問題。孟子是從“常”的視角觀察和懂得水之現象，由此識別出水之常行與常性。正如在“全國之言性也”章，從“故罷了矣”到“求其故”，也是從直接的現象進進現象的反思，從而認識、懂得現象之常，看出現象背后的條理與次序。
同樣的，人道的認識，也不在人事現象之外。當于人事現象之中，反思之、識別之、認取之。在“全國之言性也”章，孟子指出，應從“順利”之處懂得人事的現象。此處，孟子又說，人在不受外因影響的情況下是“無有不善”的。這種天然之下的必定，即是所謂“順利”之處。關于這個問題，“乃若其情”章有更為明確的表達。公都子列舉了三種人道論，向孟子問道：“今曰‘性善’，然則彼皆非歟?”孟子給出了答覆。
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則掉之。’或相倍蓰而無算者，不克不及盡其才者也。《詩》曰：‘生成烝平易近，有物有則。平易近之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其了解乎!故有物必有則，平易近之秉夷也，故好是懿德。’”(《告子上》)
這里的關鍵是第一句。“乃所謂善也”之前，是孟子自陳其性善論主旨的內容。“乃若其情”的“情”，趙岐、朱子都解作“性格”的情。趙岐說：“性與情相為表里，性善勝情，情則從之。……情從性也，能順此情使之善者，真所謂善也。”26性格相對，以性勝情，這是漢人常有的思緒。朱子說：“情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不成以為惡，則性之本善可知矣。”27以情為性的發見，據情善以言性善，這是理學固有的觀點。之所以都解為性格的情，恐與前后文有關。下文以“惻隱、羞惡、恭敏、長短之心”言之，而此“四心”，普通認為便是四情。從而，“情”、“才”、“四心”三者，前后呼應。
不過，“情”字還有包養dcard另一種解法。戴震《孟子字義疏證》說：“孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、長短之心謂之心，不謂之情。首云‘乃若其情’，非性格之情也。孟子不又云乎：‘人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉?’情，猶素也，實也。”28此說更為可取。考諸《孟子》，共有四處“情”字。除了此處，還有“物之不齊，物之情”(《滕文公上》)、“聲聞過情，正人恥之”(《離婁下》)、“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉”(《告子上》)，一例皆作“情實”解。
且在《孟子》書中，惻隱、羞惡、恭敏(或辭讓)、長短之心，皆謂之心，不謂包養網評價之情。誠然，在戰國中后期，性與情的對舉已是常態。孟子之前，如郭店竹簡《性自命出》“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”；孟子之后，如《荀子·正名》“性者，天之就也；情者，性之質也”。但同時，這些文獻中所謂的“情”，又往往被喚作“心”。緣由是，性動為情之后，最終還是表現于心。既然“性格”對舉已是常態，孟子何故言心不言情呢?此處，孟子的取舍很能夠與“四端”的組成有關。性格相對的“情”，在各文本中年夜體都是指“喜怒哀樂好惡欲”(所謂“七情”)之類，也就是現在我們所說的“感情包養情婦”。而在孟子的“四端”中，“惻隱、羞惡、恭敏(或辭讓)”可以說是與“七情”類似的感情反應，但“長短”顯然不是普通的感情。29嚴格來說，“長短”是一種“知”。在時人看來，知是屬于性的。如《樂記》所謂“夫平易近有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常”，心知與血氣是人道之所固有，與“哀樂喜怒”之情相區分。但無論“知”還是“情”，都屬于心的效能。或許，孟包養甜心子恰是在此意義上稱“四端”為心，而不是情。換言之，孟子之言心不言情，取決于“四端”的內容；更往前追，取決于思孟“五行說”的內部結構。這一點，也導致了先秦儒家心性之學由以《性自命出》為代表的“性格-心術論”，30正式過渡為“孟子心性論”的理論形態。
故“乃若其情”的“情”，當作“實”解。31所謂的情實，即下一句的“才”；實指的內容，又即下文所說的四端之心。內容上看似無年夜差別，但表達上卻有很年夜分歧。“乃若其情”，起首是相對于後面告子所引三種人道論而言的。在此語脈之中，相當于說：你所列舉的眾人關于人道善惡的三種觀點，雖有事相上的依據，卻未得人事之情實。若論其情實，人(順其天然的表現)是可以為善的，這即是我所以說性善的主旨。此處，前包養平台一個“善”，指善行或現實的善；后一個“善”，指性善。此處，孟子沒有直接答覆公都子“然則彼皆非歟”之問。他只是以“乃若其情”的方法指出，諸說所言只是得了人事之相，未得人事之情實。真正主要的，是反思和追問人事的內在情實。而所謂的情實，須于“有常”之中見之。故在此章的最后，孟子引《詩》及孔子之言以證之。所謂“有物必有則”，是于必常之中見物之則；“平易近之秉夷”，是于秉執有常之中見平易近性。兩者皆可于現象之中識之。
那么，對于孟子而言，什么是人的“情實”呢?人生的情實就是，人人本具“惻隱、羞惡、恭敏(或辭讓)、長短之心”；此“四心”以其質地而言，同于仁、義、禮、智；順而養之，即是仁、義、禮、智四德。32故仁、義、禮、智之德，不是內在被給予的東西，它們都是在人心上本有發端而可以順成的內容。至于人們不克不及見此、不克不及順此而成績之包養甜心網，皆是因為“弗思”、“不求”之故。故孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思罷了。故曰：‘求則得之，舍則掉之。’”孟子認為，這才是人生的情實。
這里出現了“思”的問題。孟子的“思”，“重要是對本意天良善性的反思性的自覺”。33所謂的“弗思”，可以從親身實踐的角度說，也可以從理論認知的角度說。從親身的角度說，指的是對本身的保存實感、四心的發動未加反思，從而不克不及于己心發動之時直接肯認下來，以為己性之所固有，而養之以成德。換言之，即不克不及反求本身的四端之心而成績之，不克不及據此實現為德性。從理論的角度說，指的是對人的真實的保存狀況缺少洞見，只是看到了人的保存現象，卻不克不及看到此中體現的共有、共通，時時發生且足以調順人的完全保存的東西。就比如，人人“乍見孺子將進于井”，皆會生起“怵惕惻隱之心”(《公孫丑上》)。這是一個人人皆可體認的保存感應的現象。當人們未加反思的時候，它只是這般這般地發生的東西，與其貳心念一樣，屬于統一層面的感情現象。人們不會把它專門挑出來予以特別的關切，不會據此而確定人人皆有不泯的惻隱之心，更不會以此認定人人皆可以順此以成仁義品德，順此而條理人的保存。
若是不“思”，人看到的只是偶爾的、無序的現象，一切只是平高山看過；若是思，則能于現象之中看出其有常之處，看到人生可以據以順利之處。這般，可謂人保存在之情實。故孟子對“思”的強調，是為了深刻現象的內部往反思和懂得現象。“乃若其情”，即是在追問人生的情實。這個情實，看上往并不是客觀中立的事實，因為它不是對現象的概況觀察，而是對現象內部的結構性領會。可是，它又不是現象背后區別于現象而作為現象之緣由的東西；它作為情實，依然是對現象的一種清楚和提醒。它不在現象之外，它是于現象之中有所洞見、有所確定，從而看清現象、懂得現象，使現象帶著它內部的條理和次序一道呈現出來。而要對現象之內部擁有結構性的領會，必須找到一個視角、一個起點。對于孟子來說，就是“以利為本”。孟子是以“順利”為標準，于現象的順利之處，指認人物之性。這里的“順利”，是一個歷時性的表述；若將它鋪平了看，也即是現象內部之“條理”與“次序”。這個“順利”，既是相對于人物天然的活動方法而言的，也是相對于人物最終的完成和實現來說的；它是由一個基點出發，在不受干擾的情況下，奔向一個固有的、確定的終點。對于人而言，這個終點即是仁、義、禮、智之德。34
綜上所述，別人只是看到了人事的現象，便直接推論人道的善惡，其對人的真實保存實際上是沒有內部的懂得的；孟子于人的保存現象之內，洞見并肯認人人皆具四端之心，可以作為人事保存得以順利、得以為善之基點，據此以言人道之善。別人論其事，孟子論其“情”。兩者的區別，是“弗思罷了”與“求則得之”的區別，也是“故罷了矣”與“茍求其故”的區別。
四、小結：從保存論的視域到形而上學的立場
孟子不斷留于事相概況的描寫，而是深刻現象的內部往認取現象的實情。這個實情的認取，一方面是洞見，一方面也是決斷。洞見，是于現象之中“看見”真正有常的東西；決斷，是選擇它作為起點，以順利實現人的保存。但洞見依然是現象的洞見，而不是于現象之外尋求現象之所以能夠的形而上的根據。于水的運動中，見其有必下之趨勢，這般，則可以行水；于人的保存感應中，見人人皆有四端之心，順此，則可以成德。同樣的，決斷也發生于現象之內，是于眾多的感應現象之中，肯認此四端之心，以之作為保存的基點，從中順利引導出完全的人生。35清楚了這一點，便可以懂得孟子對當時言性者的不滿。在孟子看來，他們對人道善惡的主張，都是基于概況的部分的觀察，只是“故罷了矣”；他們沒有深刻現象的內部，從其有常之處、順利之處往懂得它。而懂得現象，是要讓現象以一種有條理的方法呈現出來。別人以事相論人道，孟子求情實以識性，兩者在層次上拉開了差距。不過，孟子論情實、識人道，又不離開人的現實保存。在此意義上，我們可以說，孟子的性善論完整是保存論的，它是扎根于人的實際保存的反思的。
孟子的這平生存論的立場和專心，卻沒有獲得后人的懂得。在此，尤為值得反思的是以朱子為代表的理學的詮釋思緒。朱子對“全國之言性也”章的解釋，樹立在“跡”與“理”的層次區分之上。他以“故”為可見的“已然之跡”，“茍求其故”是因其已然之跡而求其無形之理。誠然，“茍求其故”確實是“推尋其跡”的意思，但“推尋”的目標，乃是得其跡之實、其故之情，而不是得其跡之緣由(所謂“理”或“所以然”，皆是求其緣由)。此處，“無形之理”完整是朱子依據“跡”與“理”的二分添加上往的，于文本沒有證據，于孟子思惟更無著落。并且，所謂“跡”與“理”的區分，在星斗運行這一具體問題上，其實是無法區分的。現代學者也多將“故”解為“所以然”。但事實上，所謂星斗運行的分度，并不是嚴格意義上的星斗現象之緣由，它只是對現象的一種綜合描寫，是對星斗運行軌跡之情實的清楚。所以我們說，孟子的“茍求其故”，乃是推尋現象自己，其目標是為了更好地清楚現象的情實；而不是于現象之外尋求現象之所以能夠的緣由，不是以形而上的“理”為現象從頭奠定，以致包養一個月價錢于消解了現象的首出性。朱子對“乃若其情”章的解釋，以“性格”的對舉為基礎的框架。在理學內，性是未發，情是已發。四心屬情，乃人道發動而見于外者。于是，“乃若其情”，即是“看得情善，則性之善可知”。36這一解釋看上往很通透，但沒有落在孟子的思惟脈絡之中。他不清楚，這里的“情”字在高低文的語境中，起首是相對于別人據事相以論人道而言的，它指向了人的保存之情實。在此條件下，“情實”的具體內容，才指涉了下文所說的四心。這一思惟邏輯表白，孟子不是從理論上先行確定、直接宣布人有善性，而發為善情；他是于人世現象之中洞見、識別和肯認人生之情實，據此以言人之性。所謂“平易近之秉夷，好是懿德”，必于民氣之常中，乃可以識性。在此，人的實存是第一位的。
孟子在保存的視域中，反思現象，追問它的情實。從最基礎上說，這是對現象的一種懂得活動。但懂得現象，不等于追尋現象的緣由。誠然，后者是懂得現象的主要方法。但在它之前，還有一種更為原初的、更為根源的懂得方法，即：讓現象本身顯示出來，使之可見。這種懂得，不是對現象背后之根據的清楚，而是對現象內部之條理與次序的掌握。由此，現象成包養價格ptt為了可以懂得的東西，成為了有內部結構和文包養甜心理的東西。可以說，孟子對事物之情實的反思和追問，即是這樣一個從保存論的立場往從頭對待現象，使現象帶著它的條理顯示出本身的過程。至于后世學者以因果的思維，以“跡”與“理”、“性”與“情”的框架往解釋孟子，則是于現實保存之外尋求其能夠性的緣由，這是形而上學的思緒。
注釋
1參見梁濤(《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“全國之言性”章》，氏著：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國國民年夜學出書社，2008年)、裘錫圭(《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“全國之言性也”章》，氏著：《中國出土古文獻十講》，上海：復旦年夜學出書社，2008年)、李銳(《郭店簡與〈孟子〉“全國之言性也”章的“故”字》，《北京師范年夜學學報》2009年第3期)等學者的論著。
2《性自命出》云“有為也者之謂故”，又云：“《詩》、《書》、禮樂，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也。《書》，有為言之也。禮樂，有為舉之也。”從邏輯上說，“故”不止于《詩》《書》禮樂；但察其意圖，作者之所以提出“故”，恰是為了說《詩》《書》禮樂。
3丁四新：《〈孟子〉“全國之言性也”章研討與檢討：從朱陸異解到〈性自命出〉“實性者故也”》，《現代哲學》2020年第3期。
4焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第584～593頁。
5筆者認為，焦循的疏未掌握趙注的原意。
6朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第297頁。
7朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1986，第1353、1351～1352、1353頁。
8其實，朱子曾指出：“但謂全國之說性者，只說得故罷了。后世如荀卿言‘性惡’，揚雄言‘善惡混’，但皆說得上面一截，皆不知其所以謂之故者若何，遂不克不及‘以利為本’而然也。”(朱熹：《朱子語類》，第1353頁)在此，朱子實際上已經在“故”與“所以謂之故者”之間作出了區分，前者是荀子、楊雄等的做法，后者是孟子的主張。但這一區分沒有落實在《集注》中。
9孫奭：《孟子注疏》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第231頁。值得留意的是，《孟子注疏》所錄趙岐注與焦循所錄分歧：“明天下之言性，則以故罷了矣。以言其故者，以利為本耳。若杞柳為桮棬，非杞柳之性也。”
10陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第415頁。
11焦循：《孟子正義》，第585頁。
12“……，……罷了矣”的表述，自己包括了鑒定或解釋的意思，如曾子曰：“夫子之道，忠恕罷了矣。”(《論語·里仁》)夫子之道，就只是忠恕罷了，即以“忠恕”解釋“夫子之道”，“則”有只、僅僅的意思，如子曰：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉罷了矣。”(《論語·雍也》)顏回可以做到三月不違于仁，其別人只是一日一月偶爾到此罷了。又如荀子說：“口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉!”(《荀子·勸學》)口耳之間只要四寸的距離。本文曾在復旦年夜學“孟荀之間——以倫理學為中間”國際學術研討會(2020年11月9日)上發表，當時林桂榛傳授指出沒有這樣的文例，故在此作補充說明，并致感謝。
13焦循：《孟子正義》，第585頁。
14林桂榛對以“事”訓“故”的解法有劇烈的批評：“孫奭以‘有為’解‘性’并稱此系孟子所欲批評的時人見解，這完整不合適孟子時代甚至整個中國先秦時代的人道論本相：前人的‘性’概念很明確，‘性’字源自‘生’字，是素性、天性、本性之義，全國之言性是‘性-習(習性)’、‘性-偽(人為)’有分有別，何來指性為‘事/為/故’?……故孫奭自己的見解及類孫奭的見解皆極荒誕，不值一駁。”(林桂榛：《〈孟子〉“全國之言性也”章辨正》，《孔子研討》2014年第4期)按，時人所謂的“性”，天然是“生之謂性”，其義與“習”、“偽”相對。但這只是“性”概念的規范義，它是“言性之原則”(牟宗三語)。至于時人若何往識別和討論人道之內容及其善惡，其角度或依據為何，則是一個加倍具體而復雜的問題。
15孫奭：《孟子注疏》，第231頁。
16陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，1980年，第415頁。
17在焦循處又轉而變成：全國“諸言性者，據故事而欠亨其故之利”，“于故之中知其利，則人道之善可知矣”。(焦循：《孟子正義》，第586頁)其意以為，全國言性者只知故事，獨孟子能于故事之中通“故之利”。此說頗包養網ppt為攪擾。
18陸九淵、毛奇齡等主其說。
19故諸家詮釋，認為孟子對第一句持確定態包養條件度的，基礎上將“利”解為順利；認為包養網車馬費孟子對第一句持否認態度的，基礎上將“利”解為好處。這可以說明，學者都認為第一句與第二句是一種順承的關系。
20時人往往從“順”的角度言人事。如《禮記·祭統》云：“福者，備也；備者，百順之名也。無所不順者，謂之備。內盡于己，而外順于道也。奸臣以事其君，逆子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長，內則以孝于親。這般之謂備。”
21焦循：《孟子正義》，第588～589頁。
22如近現代物理學的解釋。
23下文“今夫水……其勢則然也”是說變態的狀況，與之相對，“人無有不善，水無有不下”應是指天然狀態下的表現。此處所謂的“天然狀態”，是指順其天然發生而不受外界干擾的狀態。
24嚴格來說，這里的“下”不是空間的高低，而是勢能的高下。
25正如朱子所說，“故，只是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。潤下、炎上即是故也”(朱熹：《朱子語類》，第1353頁)。
26焦循：《孟子正義》，第752頁。
27朱熹：《四書章句集注》，第328頁。
28戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局，1982年，第41頁。
29朱子的時候，已經有人提出了這個問題。或問：“孟子言四端處有二，大略皆以心為言。明道卻云：‘惻隱之類，皆情也。’伊川亦云：‘人道所以善者，于四端之情可見。’一以四端屬諸心，一以四端屬諸情，何也?”曰：“心，包情性者也，自其動者言之，雖謂之情亦可也。”(《朱子語類》，第1297頁)按，朱子以“未發-已發”區分性格。且在朱子看來，這四端之情與普通的七情還有分歧：“四端是理之發，七情是氣之發。”但這一思緒與sd包養先秦不符。
30參見拙文：《儒家心性之學的轉出——論子游的思惟創造及其道統位置》，《復旦學報》(社會科學版)2020年第4期。
31楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010年，第241頁；梁濤：《孟子》，北京：國家圖書館出書社，2017年，第327頁。
32值得留意的是，此處孟子直以四心為仁義禮智，另一處孟子以四心為仁義禮智之端(《公孫丑上》)。前者乃是就質地而言，猶孟子言“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”(《離婁上》)，仁義固不止于事親從兄，但即事親、從兄可得仁義之質。后者是更為嚴格的說法，以四心為四德之端，由四心擴充為四德。
33拙文：《從“萬物皆備于我”到“反身而誠”——以孟子“誠”的思惟為線索》，《哲學研討》包養違法2020年第2期。
34方朝暉認為：“性善論的重要依據之一是指孟子發現了性命健全成長的一條法則——為善能使性命輝煌燦爛。”(方朝暉：《從生長特徵看孟子性善論》，《北京師范年夜學學報》2016年第4期)這也是從結果的角度懂得性善論。這種內在的目標指向性，確實是孟子確認何為人道的潛在考慮。
35孟子確定了四心之有常，卻沒有否認人也有不善之心。對此，孟子應是默認的，正如他默認“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”(《盡心下》)，是人情世故。于是，問題即是：既然人同時具有善心與不善之心，人何故必須順善心而為之，何故不克不及順不善之心而行之?為此，我們說，孟子的“年夜體小體之辨”、“人禽之辨”、“正人所性”，都是在答覆這個問題，其本質是一種保存的決斷。除此之外，我們也可以從“故者以利為本”所包括的“事”與“利”自己的規范性請求往懂得，不是一切的活動方法都能得“事”之“情”，也不是一切的“沿襲”都是“事”之“利”。不過，孟子沒有在此標的目的上發揮，反而是荀子關于性惡的論證，恰可以補足這一點：“古人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有線人之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”(《荀子·性惡》)順不善之心而為，結果則不順，事也不成事。這就違背了“故者以利為本”的規范性請求。
36朱熹：《朱子語類》，第1288頁。
責任編輯：近復
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