才性美學：牟宗三性命美學的形下維度
作者：張俊（湖南年夜學岳麓書院傳授）
來源：《哲學動態》2019年05期
時間：孔子二五七零年歲長期包養次己亥六月十四日甲寅
耶穌2019年7月16日
摘要
德性美學與才性美學是牟宗三性命美學的兩翼。前者屬于其形上維度，后者屬于其形下維度，兩者配合構成牟宗三人格美學的完全體系。所以才性美學是其性命美學體系不成或缺的一維。“才性”作為美學范疇始于魏晉，才性美學卻是由牟宗三開掘出來的。只要在新儒家性命哲學的體系框架下，它才被晉陞到性命美學的系統高度。“才性”即才質之性，本質屬于氣質之性(“氣性”)，其形上學基礎是氣化宇宙論。才性或情性，是氣化風行的結果，其清濁、美惡都離不開元氣這一本體。才性集中體現了天然性命個體的主觀性維度，呈現出千姿百態的風神氣質。將才性主體作為審美對象的才性論恰是作為性命美學焦點環節的人格美學。
儒家境德哲學的系統化與現代化是在20世紀當代新儒家促動下成型的。在當代新儒家中，牟宗三將品德性命的詮釋樹立在“無限智心”的哲學基礎上，發展出體年夜思精的“品德的形上學”，翻開了儒家境德性命哲學創造的嶄新篇章。一向以來，因秉承儒家一貫的德性本位主義傳統，推重品德性命而忽視情欲性命，牟宗三哲學往往被視為著重品德實踐主體的哲學建構，而較少關注審美與藝術。是以之故，美學界很少將其視為20世紀中國有代表性的美學家。但是，牟宗三建基于儒家傳統心性之學的品德的形上學，就其內在本質而言，包括了深入的倫理美學意蘊，是中國倫理美學現代重建的典范。這一點罕有研討者留意到。
牟宗三的倫理美學思惟集中于其暮年所撰長文《以合目標性之原則為審美判斷力之超出的原則之疑竇與商議》中。[1]近由尤西林及其門生的系統提煉與闡發，逐漸顯顯露所謂“倫理保存美學”的理論框架。[2]在這種美學框架下，牟宗三以“真美善的合一說”超克康德的“真善美分別說”，其對依托天然情欲與理性論的現代審美學及唯美主義傾向天然持有一種批評態度。依照這一美學詮釋進路，就是要將性命之美純化為品德感性性命之美，這此中顯然存在對于性命美學的偏狹懂得。畢竟，作為實踐主體的性命是肉體與精力、理性與感性、天然與品德的統一體，言說性命之美不克不及疏忽其天然、理性甚至情欲的一面，否則性命的意義難免陷于抽象與空泛。性命的圓成世界呈現為真善美的圓融，牟宗三及之后的詮釋者提醒出“合一說”之美的倫理保存意義當然深入，但從形上學的角度看，“合一說”之美(無相之美)未嘗不成涵容“分別說”之美(有相之美)，即將有相融于無相，將現象攝于本體。所以，牟宗三的性命美學不應該只要品德境界美學或倫理保存美學的單一維度。事實也是這般。牟宗三的性命美學當然由品德本體主導，但其對性命天然情欲維度的美學探討其實在《才性與玄理》等著作中已有較年夜篇幅的觸及，只是美學研討者很少留意到罷了。無能否認，從性命美學的角度系統梳理牟宗三美學，今朝乃是中國美學界沒有完成的課題。由此，本文將從天然性命與才性問題進手，對牟宗三性命美學的形上面向(才性包養條件美學)作一分疏，嘗試較周全地概述牟宗三的性命美學架構，借以彌補“倫理保存美學”(德性美學)重構留下的缺憾。
一、“才性”及其形而上學基礎
前人往往“才”“性”分說。“才”“性”合論，始見于王充。他在《名祿》篇中講：“夫臨事智愚，品行清濁，性與才也。”(《論衡·名祿》)王充的人道論與告子、荀子、劉向諸人一脈相承，其言性都是“生之所以然者”[3]，屬于人的天然本質：“性本天然，善惡有質。”(《論衡·天性》)其言才，則是普通意義上的才幹，即朱熹所謂“才，猶材質，人之能也”[4]。故王充以“臨事智愚”來判斷才之鉅細，以“品行清濁”來判斷性之美惡，才就是人的實踐才能，性則為人道本質。盡管這般，王充并未將兩者統分解為一個概念。所以，“才性”包養甜心網概念的真正發端生怕只能回溯至東漢末年趙岐的《孟子》注釋：“非天之降下才性與之異，以饑冷之阨，沉迷其心，使為惡者也。”[5]其后魏晉南北朝時期，由曹丕實施“九品中正制”首開名流風氣，清言玄談、人物品鑒漸成士林風尚，才性論由之興盛。與阮籍、嵇康交好之一代名流袁準(字孝尼)即作有《才性論》，今另有殘篇收錄于《藝文類聚》之中：“凡萬物生於六合之間，有美有惡。物何以美?清氣之所生也。物何以惡?濁氣之所施也”；“賢不肖者，人之性也。賢者為師，不肖者為資，師資之材也。然則性言其質，才名其用，明矣”[6]。而才性論在人物品鑒上的美學應用，當以劉邵的《人物志》為里程碑。同時，才性論亦作為批評范疇進進文藝領域，如曹丕的《典論·論文》、劉勰的《文心雕龍》之《體性》《才略》諸篇皆有觸及作家才性氣質之品鑒。所以，才性在魏晉時期已經成為人物審美和文藝審美領域一個相當焦點的范疇。這也即是牟宗三單拎出“才性”這個概念來總結魏晉士人的性命氣質與時代精力風貌的緣由。
盡管“才性”在魏晉時代已經成為一個美學范疇，既有美學批評的豐富實踐，也有必定水平的理論反思，但它并未被發展為一種美學理論。直到牟宗三《才性與玄理》一書問世，才性美學才被開掘出來，且只要在新儒家性命哲學的體系框架下，它才被晉陞到性命美學的高度。
對牟宗三來講，“才性”即才質之性，或謂“氣性”——氣質之性。本質上講，才性屬于某種氣質之性，但卻分歧于宋儒所講的狹義的“氣質之性”。在他看來，王充所講的“才”“性”雖不是一個概念，但卻內在相融相通：
才通于靈氣之智愚，而會恁地往表現靈氣，即成為智。否則，即成為愚。故智愚是才，亦通于性。氣性之清者即智，氣性之濁者即愚。清濁通善惡，亦通智愚。而才則貫此中而使之具體化。具體化清濁而成為賢不賢，亦具體化清濁而成台灣包養網為智與愚。故才是具體化原則(principleofconcretion)。[7]
所以，才性即氣性，都是材質之性(又簡稱“質性”)。善惡、智愚、才與不才，只是氣性厚薄、清濁的天然表現，其內在sd包養的形上學依據同源。
對于人道的詮釋問題，在以儒家為國家棟樑的中國傳統思惟中構成了兩年夜面向——德性與才性。德性論與才性論配合構成了中國“全部人道”的文明性命景觀。前者以先秦人道善惡問題為樞紐，從品德善惡觀念來論人道；后者為《人物志》所代表的“才性名理”，即從審美包養管道的觀點品鑒人的才性或情性之種種姿態。[8]從現代學術視角來看，德性論屬于品德形上學的路徑，而才性論無疑是美學的路徑。德性論中所討論的性，為宋儒所謂之“義理之性”或“六合之性”，其源自《中庸》的“天命之謂性”，此天命天道之性經由孟子性善論加以擴充，與《年夜學》之“明德”、孔子之“仁”相匯包養一個月合，至宋明心性之學中集其年夜成，先后開出程朱之理與性、象山之心、陽明之知己、蕺山之意。在牟宗三看來，這條思惟史脈絡才是儒家正宗的人道論。[9]才性論則始于告子的“生之謂性”，經荀子、董仲舒、王充之發展，至劉邵《人物志》而成績才性品鑒之年夜觀。德性論從品德性命言性，才性論從天然性命言性，盡管兩者在儒家傳統中有主有從，一為正宗，一為旁支，但只要兩者陰陽相濟、彼此衛拱，才是兼無情理的中國人道論的全幅畫卷。
傳統儒家從品德幻想主義立場出發，往往把天然性命或情欲性命視為性命的負面，認為其遠遠低于品德性命或精力性命。所以，才性論一向不是儒家正統重視的系統。宋儒言變化氣質，提出“氣質之性”思惟，雖然貌似正視性之兩面，但其實宋儒的“氣質之性”并不完整同等于魏晉人物品鑒中的“才質之性”。誠如牟宗三所論，宋儒的“氣質之性”并不是從《人物志》那條思惟脈絡延長下來的，其之所以有類似相通之處，只能算作學術發展上的某種遙相契合。[10]按理說，“氣性”要比“才性”更具形上學意味，意義維度更豐富，畢竟“才”只是“氣”的一個面向。可是，“宋儒說氣質之性乃是在品德實踐中由實現‘義理之性’而開出的”[11]，宋儒雖以品德性命之性融會了天然性命之性，但氣質之性畢竟在義理之性的籠罩之下，其涵義往往受限于德性氣質，故單調而拘謹，意義維度無法像在魏晉才性品鑒中那樣充足展開。其癥結在于，宋儒所謂的氣質之性，“是六合之性之落包養網ppt于氣質中”。這就是說，對于宋儒，“六合之性是性之本然，是就性之本身說。氣質之性則是就有生以后，性之落于氣質中說。故氣質之性便是氣質里邊的性”[12]。這種氣質之性附屬于六合之性，沒有獨立的本體位置，只能在品德實踐中呈現出變化氣質。而董仲舒、王充所謂的“氣性”，以及以《人物志》為代表的魏晉人物品鑒中的“才性”，卻是獨立于德性，有其價值本體位置的。這從最基礎上決定了才性所稟受氣質之厚薄、剛柔、清濁，它既可以有品德的價值，也可以有美學的價值，而并不像宋儒的“氣質之性”那樣為品德所縛。所以牟宗三講，“在品鑒才性方面，若套在全幅人道之學中，我們亦見其有特別的意義與價值”[13]。一句話，性命既可憂慮，亦可欣賞。
才性論的形上學基礎是兩漢時期風行的氣化宇宙論。董仲舒以降的兩漢形上學重要就是氣化宇宙論，魏晉談才性名理往往也以元一(元氣)、陰陽、五行來解釋其形上本源。譬如劉邵就講：“蓋人物之本，出乎情性……凡有血氣者，莫不含元一以為質包養俱樂部，稟陰陽以立性，體五行而著形。”(《人物志·九徵》)才性或情性，本質是氣化風行的結果，其清濁、美惡都離不開元氣這一本體。魏晉才性論中的元氣尚未與《中庸》《易傳》會通，故而并未像宋儒那樣提煉出“一個創造性道理”(道、理、太極)。[14]所以元氣不是從理上而是從質上講的，說究竟是一種素樸的形上學。
在牟宗三看來，“用氣為性”有兩種路徑：一是順氣之性，二是逆氣之性。[15]逆氣之性，即由“氣”上翻、逆顯“理”，此理映照人心而顯發為天命之性、包養妹義理之性。順氣之性，是氣化風行，下委于個體而為性，“由元一之氣迤邐下委，即成萬物之性。人之生命，亦同此論”[16]。所以，順氣之性不體現抽象的理，而是呈現性命豐姿之性，即材質(material)之性。這種材質之性，不離性命個體具體的姿態與情態，故而是可以品鑒的，自然具有審美的屬性。
二、才性主體與情性審美
六合生人，其貴為萬物靈長，重點不在血氣之形，而在情性與感性。如劉邵所講，人物之本在于才性格性。人道論中缺乏情性這一維度，就無法呈現一個整全的個體性命人格。須知，每一個體都是性命的創造和結晶，其保存在此世具有種種生動活潑的姿態，德性論無法窮盡其妙。應該像《人物志》這樣，以才性論的視角將人視為六合創生的性命結晶之藝術品，然后如鑒賞藝術一樣，“直接就個體的性命人格，整全地、如其為人地而品鑒之”[17]，這般才幹更好呈現性命的整體意義。
才性是天然性命的主體精力呈現，亦如德性是品德性命之主體精力呈現。才性主體集中體現了個體情性的主觀性維度，所謂“才思”“才氣”“氣質”“資質”“性格”“神韻”“容止”“風姿”“骨格”“器宇”，種種具體生動、千姿百態的形相與氣質，依照牟宗三的講法，皆是才性主體的“主觀性之花爛映發”；而關于這一切“花爛映發”之內容的體會都是“美的欣趣判斷”，“故其為內容真諦皆是屬于美學，而表現人格上之美的道理或藝術境界者”[18]。只要才性主體成為審美的對象之時，才性論才幹成為人格美學。
才性的多姿多彩是由人的差異性或特別性決定的，這種差異性或特別性當然最終取決于性命所稟受之氣的厚薄、清濁。所以，才性差異經常被認為是後天的，是作為性命之源的元氣年夜化風行、天然衍生的結晶。權且不問這種形上學的論述有無公道依據，才性之所以能夠成為可以品鑒或審美的對象，確定不在于那個終包養價格極的本體，而是種種具體可感的形相，即顯露主體才性、呈現性命氣力的具體的姿態與氣質。《人物志》的價值恰在于扣住了才性差異，并在主體情性差異導致的千姿百包養app態的形相中包養女人開掘出了性命美學的意義。
才性品鑒把個體人格的風姿氣韻當作審美鑒賞對象，本質上體現了一種藝術精力。在這種藝術精力的籠罩下，才性主體已被視為某種可以靜觀欣賞的藝術品，因之對其亦有雅俗的區分。誠如牟宗三講，“故順《人物志》之品鑒才性，開出一美學境界，下轉而為風流清談之藝術境界的生涯情調，遂使魏晉人一方多有高貴的飄逸之氣，一方美學境界中的貴賤雅俗之價值觀念亦成為評判人物之標準”[19]。當然，就魏晉士人的才性審美而言，評鑒者重要是取其高貴、風雅、飄逸、脫俗的一面加以品鑒。故而魏晉時代的人物品鑒最終營造出一種唯美主義的時代精力氛圍，使“魏晉風度”成為美學史中與才性美學相關的焦點概念。某種水平上可以講，恰是才性品鑒開出了人格的美學領域與藝術境界。
品鑒才性，其內涵當然遠不止于單純的藝術境界。在牟宗三看來，它不僅包括藝術性的成分，還包括著智性領悟的部門。所以《人物志》系統的才性品鑒，既可以開出人格美學與藝術境界，也可以開出心智領域與智悟境界。他說：“《人物志》之品鑒才性便是美的品鑒與具體智悟之混融的表現。智悟融于美的品鑒而得其具體，品鑒融于智悟而得其清澈。其品鑒才性之目標，固在實用(知人與用人)，然其自己固是品鑒與智悟之結晶。它既能開出美的境包養意思界與智的境界，而其自己復即能代表美趣與智悟之表現。”[20]是以對于崇尚清談玄言的名流而言，他們的生涯情調與精力氣質，本質上是藝術境界與智悟境界的精力表現。作為品鑒對象之名流的藝術境界，可所以才性性命呈現的神情風姿，也可所以後天后天蓄養的審美興趣；其智悟境界則重要須借助清言玄談，因時將談吐視為聰明穎悟的最佳證據。智悟與風神是以是魏晉名流風度品鑒的雙擎，兩者相輔相成、相得益彰。如牟宗三所言，“智悟益助其風神，風神益顯其智悟”，“是故藝術境界與智悟境界乃成為魏晉人雅俗貴賤之價值標準”[21]。
牟宗三認為，美趣與智悟都能夠束縛人的情性。這是因為兩者都是精力不受拘束的表現，這種精力的不受拘束帶來的相對于世俗的超脫感，使性命情性獲得伸展。這種情性的伸展是天然性命包養意思的伸展，表現在哲學上，就是“重天然而輕名教(禮法)”，當然這構成了天然與名教、天然與品德的牴觸，也注定其開不出品德感性的超出領域；表現在文明上，就是開出藝術境界與智悟境界，“故一方于文學能有‘純文學論’與‘純美文之創造’，書畫亦成一獨立之藝術；一方又善名理、能持論，故能以老莊玄學迎接釋教，而釋教亦益滋長其玄思”[22]。
魏晉士人張揚情性，將天然性命發揮至極，故常有“荒誕不經”、與名教禮法相沖突的言行。如阮籍，《晉書》大批記載其“不拘禮教”“不飾小節”的行徑：“籍嫂當歸寧，籍相見與別”；“鄰家少婦包養sd，有美色，當壚沽酒。籍嘗詣飲，醉，便臥其側”；“兵家女有才色，未嫁而逝世。籍不識其父兄，徑往哭之，盡哀而還”[23]；凡此種種。若從品德的角度看，“男女授受不親”，這些怪異行為當然是分歧禮教的，故人們譏諷他，甚至視之為酒色之徒亦不希奇。但從美學的角度看，這些怪癖行為恰好是不拘小節，是具有真情性的浪漫文人的性情表現。所以《晉書》稱其“外坦蕩而內淳至”。牟宗三剖析道，“‘坦蕩’只是不避世俗之嫌疑，‘淳至’只是浪漫文人之淳至。其中固有性命之真摯處，吾人不克不及一概以風化律之。酒色之情不用盡壞。此足以流露‘性命’一領域之真摯與獨特。如性命如其為性命，獨立自足而觀之，則性命有其獨立之真處，亦有其獨立之美善處。此年夜都為浪漫文人所表現之領域，即‘性命’之領域”[24]。這種精力，是將天然性命視為一種完整獨立自足的領域，是以不受一切禮法教法的束縛。依照牟宗三的說法，這是一個“無掛搭之性命”，“四不著邊”，“只想掛搭于原始之洪荒與蒼茫之宇宙”，所以它不顧一切沖破各種世俗的藩籬，一向向上，沖向原始之洪荒與蒼茫之宇宙。[25]這種天然性命的浪漫才性因此表現為一種超塵脫俗的“逸氣”。
所謂“逸氣”，就是心靈透脫而安閒，一種不為一切社會規矩約束的情性氣質，“直接是原始性命照面，直接是單純心靈呈露”[26]。盡管“逸氣”并不克不及最終將天然性命與終極之本體(“原始之洪荒與蒼茫之宇宙”)連接在一路，達到“六合與我并生，萬物與我為一”之天人合一境界，但它卻呈現了天然性命蓬勃的精力，賦予情性以審美的意義。才性品鑒，恰是把這種天然性命的美學意義作為整體提醒出來，并由此打開了人道性命學問領域的嶄新維度，使實踐中的性命意義加倍絢爛多彩。這就是才性審美的積極意義。
三、才性品鑒與人格審美類型
魏晉人物品鑒的重要對象是名流，因為在他們身上才性表現最充足。但是才性品鑒卻不止于名流，實際上天賦世界的人物都是可以拿來品鑒審美的。
何謂天賦世界的人物?牟宗三在《歷史哲學》中說道，“天賦者六合之風姿也”[27]。“天賦之表現，原在其性命之充分，元氣之無礙。惟天賦為能盡氣。惟盡氣者，為能受幻想。此只是一顆無邪之心，與生機之不滯也。”[28]牟宗三這里的“盡氣”，是對“盡才”“盡情”“盡氣”的綜括。在牟宗三看來，中國文明性命重要由兩種基礎精力所籠罩：“綜合的盡理之精力”與“綜和的盡氣之精力”。“綜合的盡理之精力”中的“盡理”，是對“盡心”“盡性”“盡倫”“盡制”的綜括：“盡心、盡性、盡倫、盡制這一串代表中國文明中的感性世界，而盡才、盡情、盡氣則代表天賦世界。”[29]對比“綜合的盡理之精力”與“綜和的盡氣之精力”兩種文明性命可知，前者屬于品德感性的精力，后者屬于藝術感情的精力。盡心、盡性、盡倫、盡制樹立品德性的主體，成績圣賢人格，表現品德的不受拘束；而盡才、盡情、盡氣樹立藝術性的主體，成績天賦人格，表現美的不受拘束。盡才、盡情、盡氣——綜和的盡氣精力，是一種能超出一切物氣之僵固，打破一切物質之對礙，一往揮灑，表現其性命之風姿，是好漢之精力與藝術性之精力。[30]所以牟宗三說，“詩人、戀人、江湖義俠，以致于打全國的草莽好漢，都是天賦世界中的人物”[31]。當然，天賦世界與感性世界也不是完整隔離的。是以牟宗三又講，才、情、氣若是在盡性、盡倫中表現，則為古典的人格型，譬如奸臣逆子、節夫烈婦；才、情、氣之表現若是較為超逸飄忽，不甚顧及藩籬者，則為浪漫的人格型，譬如風流隱逸、好漢豪邁、義俠節慨之士。[32]總之，天賦世界的人物，都是一種具有審美價值的人格表現。
名流、隱士、詩人、畫家、戀人、俠客、好漢甚至奸臣逆子、節夫烈婦，都可以成為天賦世界里的人物。這些人物每個時代都存在，但這些人格類型對于分歧時代的審美精力卻有分歧的貢獻。譬如魏晉時期，名流是才性名理、包養情婦魏晉風度的重要擔綱者，而到了唐朝，能表現亂世氣象、文明燦爛的就成了好漢和詩人。與名流風度一樣，詩才、詩意、詩情與好漢氣概都是不服從感性規范的天然性命的表現，都有性命不受拘束揮灑的光輝。才性品鑒的人格類型單一，這里僅就名流、詩人與好漢三種代表性人格審美略作剖析。
第一，名流。所謂名流者，著名之士也。士人樹德、建功、立言，皆可得為名流。獨作為人格美學范疇的魏晉名流(如“竹林七賢”)，不以樹德、建功、立言名于世。那么魏晉名流以何聲名卓越于當時后世呢?牟宗三的謎底說究竟其實只要兩個字，即“逸氣”。“逸者離也。離成規通套而不為其所淹沒則逸。逸則特顯‘風神’，故俊。逸則特顯‘神韻’，故清。故曰清逸，亦曰飄逸。逸則不固結于成規成矩，故有風。逸則灑脫活潑，故曰流。故總曰風流”[33]。可見，逸氣是一種無所作為、高蹈于風塵之外的精力氣質，其不受物質機括，擺脫俗務，超然于習俗禮法，本質是一種非感性的風流精力。魏晉名流風流曠達，其才性氣質，如風之飄，如水之流，安閒適性，撫心高蹈，不著一字，盡得風流。所謂逸者，就其本質而言就是“束縛性格”，得其精力的不受拘束安閒。這種不受拘束精力雖然無所樹立、無所依傍，但卻顯示了天然性命的創造性，營造了一種藝術的人格審美境界。
魏晉名流人格是由天然性命所體現的“六合之逸氣”支撐起來的，但此逸氣卻無所成而無用，所以不關樹德、建功、立言之儒門不朽事業。牟宗三稱這種人格為“六合之棄才”，乃是性命上之天定的，如曹雪芹在《紅樓夢》中塑造的賈寶玉抽像便是此種人格的典範。[34]曹雪芹批寶玉的兩闋《西江月》中所謂“無故尋愁覓恨，有時似傻如狂……呆笨欠亨庶務，冥頑怕讀文章；行為荒僻性乖張，哪管眾人誹謗”，“富貴不知樂業，貧賤難耐凄涼；可憐辜負好時光，于國于家無看……”(《紅樓夢》卷三)，恰是此種人物之傳神寫照。此種逸氣雖無成績，但仍有精力之表現，這種表現亦可算作獨一的成績，即成績藝術性的名流人格。名流人格重要通過清言清談以及依托清言清談的玄思玄理來表現。當然也有因生涯曠達、聽任風流而成為名流者，但表現名流風度重要還得依托清言玄談。正如牟宗三所講，“故逸則神露智顯。逸者之言為清言，其談為清談。逸則有智思而通玄微，故其智為玄智，思為玄思……是則清逸、飄逸、風流、安閒、清言、清談、玄思、玄智，皆名流一格之特征”[35]。
從社會倫理方面講，名流人格因為其“無用”，且其言談行徑經常與名教禮法相沖突，故帶有某種虛無主義的精力特征。但從美學的角度看，名流人格無疑是具有藝術性的人格典范，它的虛無的境界恰好就是藝術的境界。所以名流人格，“從其清言清包養網VIP談、玄思玄智方面說，是極可欣賞的。他有此清爽之氣，亦有此聰明之智，此是假不來的”[36]。名流人格以清言玄思以及超乎世俗規矩的行為怪癖呈現了其天然性命之本質意義，因此是可以品鑒、可以審美的。
魏晉名流人格雖然集中體現了一種時代的人格精力氣質，但絕非陳舊見解，實際上幾乎每個名流都有其獨特的風姿氣質。如《人物志》將眾多名流抽像匯聚一堂，就呈現了當時千姿百態的名包養網ppt流風神與風韻。牟宗三對魏晉名流有“文人型”與“愚人型”(“學人型”)的粗略區分。譬好像為“竹林七賢”的阮籍與嵇康，借由人格對比，即可見出阮籍有種種“奇異之性格”(嗜酒能嘯、善彈琴及種種放浪形骸)，較為顯情，屬于浪漫文人名流的性情；嵇康則能多方持論，往復思辯，較為顯智，屬于玄思愚人名流的性情。所以牟宗三這般評價二人，“阮籍浩然元氣，嵇康優美澹泊”，“阮以氣勝，嵇以理勝……氣勝，則以文人性命沖向原始之蒼茫，而只契接莊生之膚闊。寥廓洪荒，而不及其玄微。理勝，則持論多方，曲盡其致，故傳稱其‘善談理’也”[37]。
文人名流與愚人名流，當包養價格然不克不及窮盡名流的類型。種種名流之外，牟宗三還留意到一種非名流之名流，即樹德者(圣賢——品德家、宗教家)、建功者(豪杰——軍事家、政治家)、立言者(學者——學問家、思惟家)中著名士氣或逸氣者。如諸葛亮為亂世豪杰，本為政治、軍事之實干家，但司馬懿、鄭板橋諸人都稱其為“名流”。按理說，“戎服蒞事”不得為名流，但諸葛亮以“獨乘素輿，葛巾羽扇”之儒者姿態現身軍中，其清光風神令人折服，故得名流之譽。凡名流皆有清逸之氣，清則不濁，逸則不俗。諸葛亮雖為庶務所羈絆，但他“在物質機括中而露其風神，超脫其物質機括，儼若不系之船，使人之眼光唯為其風神所吸，而忘其在物質機括中，則為清”，“精力溢出通套，使人忘其在通套中，則為逸”[38]。正因為他情性中自有一股清逸之氣，“故在日理萬機之中，盡得從容與風流”[39]。
第二，詩人。詩歌歷來被視為藝術的桂冠，而詩人歷來也是天賦世界中被最廣泛接收的人格類型。詩人尤需求天賦才思，他的性命氣質完整取決于天賦。如牟宗三所講，“表現為詩的是詩才、詩意、詩情，此是才思”，“詩靠天賦，也是性命”[40]。詩人藝術天賦的創造力，就是天然性命創造性的典範體現，“是天然性命瀰漫之天然的創造”[41]。在牟宗三看來，藝術天賦的天然性命具有強烈的潛力，時機一到，如李白遭到好酒的觸發，潛在的性命力就會天然迸發，隨手寫成好詩，構成偉年夜的藝術作品。“性命茂盛的時候所謂‘李白斗酒詩百篇’，美麗的詩不自覺地就產生出來了，性命衰了則一詞不贊，所謂江郎才盡。”[42]詩人的才思是天然性命最直接的藝術表現。詩仙的創造性也屬于天然性命的創造性。[43]所以關于詩人人格的才性審美，本質也是對鑄就此種藝術天賦氣質的天然性命氣力及其創造性的意義審美。那種不受物質與規矩羈縻的原始性命之風姿與神情，才是詩人才性藝術內涵之內核地點。
第三，好漢。“順才性觀人，其極為論好漢”[44]。才性品鑒，開不出超出領域，樹立不起成德之學，所以這條性命學問的路徑無法從才質、天資之賞鑒徹底清楚圣賢的人格內涵(德性人格)。才性觀人，只能觀天賦，不克不及觀圣人。天賦與圣人，是兩種完整分歧的人格：藝術人格與品德人格。“天賦者六合之風姿也。圣人者六合之感性也。當風姿用事，儼若披靡一世。而在感性宇宙前，則渺乎小矣。反觀往時之光榮，盡成精魂之播弄。此天賦之所以終不及圣賢也。”[45]天賦與圣賢之間，隔著一道品德感性的高墻。這是天賦領域的才性品鑒最基礎無法超越從而企及感性領域的品德人格的緣由地點。故而才性品鑒的有用極限在論好漢。
何謂好漢?“聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄”(《人物志·好漢》)。好漢，乃為有膽有識之人杰，其性命精力元氣淋漓，揮斥八極，沛然莫之能御。這種性命氣質仍然基礎于後天包養網心得的天然性命。如牟宗三所講，“蓋好漢并不立基礎于超出感性，而只是立基礎于其性命上之後天而定然的強烈的才質情性之充量發揮”[46]。在歷史好漢中，牟宗三尤推重劉邦，視之為歷史好漢的典范，以及“好漢”人格的始作俑者。他在《歷史哲學》中這般贊譽劉邦：
劉邦之豁達年夜度自是屬于好漢之氣質的，所謂天賦也。而此種氣質胥由其儀態以及其現實生涯之風姿而表現。……劉邦蓋獅子象也。其氣象足以蓋世，其光榮足以照人。此亦天授，非可強而致。強而上騰，則費力而不天包養網單次然，不成以懾服人，所謂自持而亢也。天授者則其健旺之性命，植根深，故發越高，充其量，故沛然莫之能御。充實之謂美，充實而有光輝之謂年夜，所謂風姿也。天賦之表現是風姿，乃混沌中之精英也，荒涼田野中之華彩也。馳騁飄忽，逐鹿華夏，所過者化，無不披靡。故其機常活而不滯，其氣常盛而不衰。[47]
好漢的性命是天然性包養感情命最酣暢淋漓的表現，氣宇不凡，不成一世。但是好漢總是意味著對社會規則的破壞，是天然性命非感性氣力的率性爆發。所以，好漢往往也是社會的禍害。不過從才性品鑒的角度照察不出這種非感性，它只能觀照其天賦之風姿、性命之光榮。“故只見好漢之可欣賞，而不知好漢之禍害。”[48]不見好漢之病，只見好漢之美，這是才性品鑒的人格美學本質決定的。
結語
天賦世界的才性品鑒，無論其品鑒對象若何清逸脫俗，都屬于天然性命的領域。是以才性只能體現天然性命的價值維度，無法企及感性世界的品德與宗教的價值。如牟宗三所講，“其最高之估價，不過太空中電光一閃之風姿，其自己只要可欣賞之美學價值”[49]。所以，才性品鑒能夠發掘出藝術性的才性主體，樹立一種人格美學精力，開出藝術的境界甚至智悟的境界，但卻開不出超出的德性領域與品德宗教之境界。
從牟宗三哲學的整個系統來看，性命當然不只是天然性命，天然性命之外，尚存在“一個異質的感性性命，由心靈表現的感性性命”[50]。並且在他看包養ptt來，感性性命才是真正永恒的；當性命的強度衰竭時，沒有感性支撐，天然性命將難以繼續，“江郎才盡”時只能一瀉千里。正因為看到天然性命這個缺點，為了不讓性命干枯，淪為虛無主義，所以他認同理學家的觀點，即以品德感性來晉陞、調節、潤澤我們的性命。[51]天然性命的才性與感性性命的德性，構成整體性命人格的形下與形上兩個維度。僅有天然領域的主體不受拘束，是無法矗立性命本體的。也就是說，才性品鑒對于美學精力與藝術性的才性主體之發見，“并缺乏以樹立真正的廣泛人道之尊嚴，亦缺乏以束縛人為一皆有貴于己之良貴之精力上的同等存在”[52]。只要順著孟子的品德心性講義理之性、六合之性，樹立形而上的品德主體性(德性主體或心性主體)，才幹彌補才性主體在感性世界的後天缺位。
在牟宗三品德形上學的哲學框架下，人物品鑒可提醒性命情性之玄微，卻不成通感性的性命世界。由才性主體獲得的美的主體不受拘束并非最終的不受拘束，品德的主體不受拘束才是。所以，性命不克不及逗留在天賦世界，它必須通過心性主體的確立進進感性世界，唯此方能將性命境界從氣化或現象界晉陞至品德宗教形上本體界(理境)，“使吾人自美感階段超拔而進至品德的階段”[53]。牟宗三受黑格爾影響的美感階段與品德階段的劃分，似乎把才性主體與心性主體、天然性命與品德性命視為精力進化史中判然不同的段位，但實際上兩者是統一性命的陰陽兩面。就算其哲學的精力最終歸結為一種品德宗教的形上學，其性命表現仍然是境界形態的：“品德宗教之形上學最后必歸于主觀性之花爛映發，而為境界形態。”[54]性命主體的充實發展無論在藝術領域還是品德領域，都會呈現為不受拘束的性命妙趣境界。這種境界表現在天賦世界可以開出才性美學，表現在感性世界則可以開出德性美學。
注釋
1、此文原載于《鵝湖月刊》1992年第202、203、204期，同時支出當年出書的牟譯《判斷力批評》作為序文。
2、尤西林師長教師十年前便已就牟宗三品德哲學的美學性有過深入的剖析，并將牟宗三哲學的這一面向稱為“倫理保存美學”，其博士門生唐圣后來也曾就此論題進行過深刻的拓展。參見尤西林：《“分別說”之美與“合一說”之美——牟宗三的倫理保存美學》，《文藝研討》2007年第11期，第56—66頁；尤西林：《智的直覺與審美境界——牟宗三心體論的拱心石》，《陜西師范年夜學學報(哲學社會科學版)》2008年第5期，第5—19頁；唐圣：《圣人的不受拘束——牟宗三美學思惟的焦點問題》，臺灣學生書局，2013。
3、告子講：“生之謂性也。”(《孟子·告子上》)荀子講：“生之所以然者，謂之性。”(《荀子·正名》)劉向講：“性，生而然者也。”(《論衡·天性》)
4、朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第328頁。
5、焦循：《孟子正義》(下)，中華書局，1987，第759頁。
6、歐陽洵：《藝文類聚》，上海古籍出書社，2007，第386頁。
7、牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三師長教師選集》(2)，臺灣聯經出書社，2003，第5—6頁；第52頁；第53頁；第53頁。
8、正統儒家的人道論，在牟宗三看來，其實還可以分包養甜心網為兩路：“一、自老傳統天命天道的觀念，至《中庸》‘天命之謂性’一語為結集系一路；二、自孟子本孔子仁智的觀念以言即心見性之性善說為一路。”參見牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出書社，2007，第65頁。
9、牟宗三：《中國哲學的特質》，第66頁。
10、牟宗三：《才性與玄理》，第54頁；第56頁；第1頁；第2頁；第51頁；第305—306頁。
11、牟宗三：《才性與玄理》，第57頁；第73頁；第74頁；第74頁；第336頁；第337頁。
12、房玄齡等：《晉書》第5冊，中華書局，1974，第1361頁。
13、牟宗三：《性命的學問》，廣西師范年夜學出書社，2005，第10頁。
14、牟宗三：《歷史哲學》，《牟宗三師長教師選集》(9)，臺灣聯經出書社，2003，第187頁；第174頁；第215頁；第215頁；第90頁。
15、參見唐君毅：《中國歷史之哲學的省檢》，《牟宗三師長教師選集》(9)，第446頁。
16、牟宗三：包養網評價《才性與玄理》，第78頁；第80頁；第79頁；第81頁；第342頁。
17、牟宗三：《才性與玄理》，第78頁；第79頁；第432頁；第68頁；第68頁。
18、牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，上海古籍出書社，2007，第16頁；第16頁。
19、參見牟宗三：《中國哲學的特質》，第58頁。
20、牟宗三：《歷史哲學》，第187頁；第183頁。
21、牟宗三：《才性與玄理》，第69頁；第57頁；第433頁；第307頁。
22、牟宗三：《歷史哲學》，第187頁。
23、牟宗三：《中國哲學的特質》，第150頁。
24、牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，第17頁。
責任編輯：近復
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